FELSEFE TARİHİ

İlk çağ felsefesi deyince, dar anlamında Yunan felsefesi ile bu felsefeden doğmuş olan Helenizm-Roma felsefesini anlayacağız. Belli bir tarih dönemini adlandıran İlkçağ kavramı, bilindiği gibi, geniştir: Bu dönem, ilk yazılı belgelerle başlar aşağı yukarı dördüncü bin yıldan İsa'dan sonra 476 yılında Batı Roma İmparatorluğunun çöküşüne kadar sürer. Bu uzun zaman aralığında da, birçok kültürler doğup gelişmiştir.
Uzakdoğu ve Hint kültür çevrelerini bir yana bırakırsak, yalnız Akdeniz çevresinde başlıcalarını sayalım: Mısır, Mezopotamya (Sümer, Akad, Babil, Asur), Hitit, Fenike, Yahudi, Yunan, Pers, Roma, Kartaca kültürlerini buluruz. İlkçağ kavramı, bütün bu kültürleri içine alır. Öyle ise, neden İlkçağ felsefesi derken, yalnız Yunan felsefesi ile bundan türemiş olan felsefeleri anlıyoruz? Neden bin yıllarca sürmüş olan bu çağın, felsefe bakımından başarısını yalnız Yunanlılara ayırıyoruz? İlkçağı bir bütün olarak ele almak doğru olmaz mıydı?
Doğru olmazdı, çünkü, göreceğiz ki, bugün bildiğimiz anlamdaki felsefeyi ilk olarak ortaya koyan, yaratan eski Yunanlılar olmuştur. Böyle bir felsefe, Klasik İlkçağ ya da Antik Çağ adı verilen, yalnız Yunan ve Roma kültürlerini içine alan, İsa'dan önce 8. yüzyılda başlayıp, İsa'dan sonra 5. yüzyılda sona eren, demek ki bin yıldan çok. süren bir tarih aralığının ürünüdür. Bundan dolayı, şu sınırladığımız biçimiyle İlkçağ felsefesine Antik felsefe de denilir. Buna göre, Antik felsefe denilince: Yunan felsefesiyle, bundan türemiş olan Helenizm ve Roma felsefesi anlaşılır. İşte bizim konumuz da bu Antik felsefe olacaktır.
Yunan kültürüyle onun izinde yürüyenlerin dışında kalan kültürlerde, hiç olmazsa felsefeye benzer bir şeyler yok muydu? Elbette vardı. Çünkü, hangi kültür basamağında bulunursa bulunsun, her toplumun, bir yandan birtakım dini tasarımları -mythosları, efsaneleri- öbür yandan da birtakım bilgileri vardır. Bu mythoslar, bilinçsiz olarak çalışan ve yaratan kolektif hayal gücünden doğmadırlar; gelenekle kuşaktan kuşağa geçerler, bunların köklerinin Tanrı'da olduğuna inanılır, onun için bunlara oldukları gibi inanılır. Sözü geçen bilgiler ise, tek tek kişilerin veya kuşakların görgülerinden, pratik amaçlar bakımından doğa üzerinde durup düşünmelerinden meydana gelmiştir.
Bu pratik bilgiler insana, varlığını ilgilendiren belli birtakım doğa olaylarına az ya da çok egemen olmak olanağını sağlarlar. Şimdi sözü geçen mythoslarda: "Bu evren nereden gelip nereye gidiyor?" "Bu dünyada insanın yeri ve yazgısı nedir?" sorularına, bu en son sorulara bir cevap vardır. Bu cevaplar da oldukları gibi benimsenirler, bunlara hiçbir kuşku duymadan inanılır, bunlar yalnız inanç konusudurlar. Ancak, bir yerde ve bir zamanda öyle bir an gelir ki, bu yanıtlar insanı artık kandıramaz olurlar.
İnsan, son sorular üzerinde artık kendisi de düşünmeye başlar; din ile geleneğin verdiği yanıtlarla yetinmeyip bilmek anlamak istediğine kendi aklı ile, kendi görgüleriyle ulaşmaya çalışır. İşte o zaman, insanın kendi bulduklarıyla dinin, geleneğin sunduğu tasarım arasında bir çatışma başlar; o zaman insan dinin açıklamaları karşısında eleştirici bir duruş alır; bunlara gözü kapalı inanmaz olur, bunların doğrusunu, eğrisini ayırmaya, eleştirmeye koyulur.
Pratik bilgiler bakımından da durum böyledir: Burada da öyle bir an gelir ki, insan, aklını ve görgülerini, yalnız varlığını ayakta tutmak için gerekli pratik-teknik bilgiler edinmek yolunda kullanmakla yetinmez olur; yalnız bilmek için de bilmek ister, böylece de praxis'in üstünde tlıeoria'ya yükselir, dolayısıyla bilime varır. İşte felsefe böyle bir anda, böyle bir durumda doğmuştur.
İsa'dan önce 6. yüzyılda Yunan kültürü, gerçekten de, böyle bir durumu yaşamıştır. Bu yüzyılda Yunanlılar için kutsal gelenek çağı kapanmaya yüz tutmuştu: Din ve geleneğin çizdiği dünya görüşü sarsılmış, bunun yerini, tek kişinin kendi aklı, kendi görgüleriyle kurmaya çalıştığı bilime dayanmak isteyen bir tasarım almaya başlamıştı. İşte felsefenin adını da, kendisini de 6. yüzyılın Yunan kültüründeki bu gelişmeye borçluyuzdur.
Bugün bizim de kullandığımız felsefe deyimi, Yunanca philosophia sözcü-günden gelir. Felsefe, philosophia'nın Arapça'da aldığı biçimdir. Türkçe'ye de Arapça üzerinden bu biçimde girmiş. Philosophia bileşik bir sözcüktür, iki sözcükten kurulmuştur: philia ile sophia'dan. İlki sevgi, ikincisi bilgelik, geniş anlamıyla bilgi demektir. Buna göre philosophia: bilgiyi, bilgeliği sevme demekti. Platon'un öğrencilerinden Herakleites Pontikos'un söylediğine göre, philo-sophia deyimini ilkin Pythagoras kullanmış.
Pythagoras kendine philosophos (filozof) dermiş. Çünkü, ona göre sophia, bilgelik, eksiksiz doğru yalnız tanrılara yakışır; insana ise ancak philosophia, yani bilgeliği sevmek, dolayısıyla ona ulaşmaya çalışmak yaraşır. Herakleides Pontikos'un bu bildirdiğinin doğru olduğuna inanmak pek güç. Burada sophia ile philosophia birbirinin karşısına öyle bir biçimde konu yor ki, bu karşılaştırma Sokrates ile Platon'un Sofistlerle savaşmalarını pek andırıyor. Gerçekten de, Sokrates ile Platon, kendi bilgisizliklerini bilmelerini, yani neyi bilmediklerini bilmelerini gerçek bilginin kaynağı sayıyorlar, bunun karşısına da Sofistlerin şişirme, temelsiz bilgilerini koyuyorlardı.
Herakleides Pontikos, philosophia deyimini 11km Pythagoras'ın, hem de bu anlamda kullandığını ileri sürerken, öğretmeni Platon'da gördüğü bu karşılaştırmanın çok etkisinde kalmışa benziyor. Ama, Herakleides Pontikos'un söyledikleri tarih bakımından doğru olmasa bile, philosophia deyiminin o sıralarda kazandığı anlamı çok güzel dile getiriyor: Buna göre, philosophia durup dinlenmeden bilgiyi, doğruyu arama işidir.
Düşünme ile olsun, deney ile olsun, burada varılmak istenen şey: doğrudur, hakikattir. Felsefe, doğruya varmak ister, bunun için uğraşır; eldekilerini bu amacı bakımından boyuna ayıklar, eleştiren bir süzgeçten geçirir. Kısaca: philosophia bilgi bir sevmedir, ona varmak özleyişiyle yoluna bir düşmedir, onu elde etmek için bir çabadır. Bunun karşısında: bu bilgeliğin, sözde eksiksiz olarak, elde bulunduğuna inanma var. Bu da, akıl ve gözlemden çıkarılmamış olan, olduğu gibi benimsenen bir inanç ancak. Felsefenin adını olduğu gibi, kendisini de, 11km eski Yunan'da buluyoruz.
İsa'dan önce 6. yüzyılda, o zaman İonia adı verilen bölgede (Aşağı yukarı bugünkü İzmir ve Aydın illeri ile karşılarındaki adalar) birtakım düşünürlerle karşılaşıyoruz ki, bunlar yapıtlarına peri plıyseos (Doğa üzerine) karakteristik adını veriyorlar. Bu yapıtlar, doğanın, evrenin bilimsel bir tablosunu çizmek için yapılmış olan ilk denemelerdir, dolayısıyla da, dini bir dünya tasarımından ayrılan ilk felsefe yazılarıdır. İşte İonia'da bulduğumuz bu gelişme ile Yunan felsefesi başlamış oluyordu. Nitekim, göreceğiz, bu gelişme bizi sonra dosdoğru Platon ile Aristoteles'e, Yunan felsefesinin bu iki doruğuna ulaştıracaktır.
İonia'da karşılaştığımız bu gelişmeden önce, hiçbir yerde bu çeşit düşünceler, bu çeşit yazılar bulamıyoruz. Hint kültürünün çok derin düşünceleri saklayan ünlü Upanişad'ları bile sıkı sıkıya dine bağlıdırlar. Bunlarda da doğa üzerine birtakım görüşler var. Ama bunlar, İonia düşünürlerinin yazılarında olduğu gibi, doğanın önyargılardan uzak, özgür kalarak bir araştırılması olmayıp, din açısına bağlı kalarak yapılmış yorumlardır. Yunan felsefesini Doğu'dan gelen etkilerden türetmek denemeleri yapılmıştır. Bu denemelerin daha İlkçağ sonlarında yapıldığını görüyoruz:
Yahudiler, Yeni pythagorasçılar, Yeniplatoncular ile Hıristiyanlar Yunan felsefesinin kökünün Doğu'da olduğu savını yaymışlardır: Örneğin, 1.8. 2. yüzyılda yaşamış olan Numenios adında bir Yeni pythagorasçı "Platon, Attika diliyle konuşan Musa'dan başka bir şey değildir" demiştir. Ayrıca Elealılarda Hint, Pythagorasçılarda Çin, Herakleitos'da Pers, Empedokles'de Mısır, Anaxagros'da Yahudi dininin etkileri olduğu ileri sürülmüştür.
Günümüze kadar sürüp gelmiş olan bu denemeler, bazı bakımlardan haklıdırlar, ama pek çok zorlamalara da kaçmaktadırlar. Çünkü varlıkların özü, yapısı üzerine Özgür bir düşünce olan Yunan felsefesi, Doğu dinlerinden alınma çeşitli tasarımlarla açıklanamaz. Bunu bilgi konusunda açık olarak görebiliriz: İlk Yunan düşünürleri, birtakım bilgilerini elbette Doğu'dan almışlardır; bu arada, özellikle geometri bilgilerini Mısırlılardan, astronomi bilgilerini de Babillilerden edinmişlerdir. Ama, Yunanlıların Doğu'dan aldıkları bu bilgileri, bu bilme gereçlerini işleyiş ve değerlendirişlerinde, Yunan düşüncesinin, başka hiçbir yerde bulamadığımız başarısını çok açık olarak görebiliriz.
Mısır geometrisi pratik-teknik gereksemelerden doğmuştu: Ülke için hayati önemi olan Nil'in yıllık taşmalarını düzenlemek, bunun için kanallar açmak zorunluluğu, bu gereksinme, Mısır geometrisini ortaya koyup geliştirmişti. Böylece doğan bu geometri, pratiğe bağlı olmaktan hiçbir zaman da kurtulamamıştır. Mısırlılar, buldukları geometri teoremlerine empirik bir yolla varmışlardı; onun içindir ki, örneğin yüzeyleri ölçmede kullanılan formüller, bugünkü geometride olduğu gibi, birtakım axiom ve tanımlara dayanan bir Sistem meydana getirmiyordu; bunlar tek başlarına, dağınık bir halde idiler, aralarında bir bağlantı yoktu. İşte Yunanlıların bu alanda ulaştıkları büyük başarı: Mısırlıların parça parça bilgilerinden bir sistem geliştirmek, yalnız teknik nitelikte olan bilgilerinden teorik bir bilim yaratmak olmuştur.
Thales, Pythagoras, Eukleides, böyle bir geometriye yol açanların başında yer alırlar. 0 sıralarda Doğu'da çok ilerlemiş olan başka bir bilgi kolunda, astronomide de durum böyle: Babillilerin ünlü astronomisi, yıldızlara tapan Babillilerin dinine dayanıyordu, bu dinin ve pratiğin hizmetinde idi. Yıldızlar üzerinde yapılan inceden inceye gözlemler, güneş ve ay tutulmalarının hesaplanması, hep dini-pratik amaçlar içindi.
Burada da Yunanlılar, Babillilerin zengin gözlem gereçlerinden yararlanmışlar, ama sonunda, bu pratiğin emrindeki dağınık gereçlerden Anaximandros'tan Ptolemaios'a kadar ki çalışmalarıyla gökyüzünün bilimsel bir görünüşünü çizen bir teori kurmuşlardır. Bütün bunlardan görüyoruz ki: Yunanlılar, doğruya ve bilgiye, doğrunun ve bilginin kendisi için yönelmiş olan bir bilimin, bir felsefenin ilk yaratıcılarıdır.. öyle bir şeyi de bilgiye, bilginin kendisi için ulaşmak istemeyi Eski Doğu'nun hiçbir yerinde bulamıyoruz.
Eski Doğu kültürü, bilgi ile ya dini bakımdan ya da teknik bakımdan ilgilenir. Mısır ve Babil örneklerinde gör-düğümüz gibi. Yunan felsefesinin köklerini Doğu'da bulmak için uğraşmalar, bir yandan Doğu'nun efsanelik bir bilgeliği olduğu inancına dayanır; öbür yandan da İlkçağ sonlarında Doğu ve Yunan bilgeliklerini geniş bir dini felsefi sinkretizm içinde karıştırıp eritmek eğiliminden ileri gelmiştir denilebilir.
İlkçağda filozof tipini de yalnız Yunanistan'da bulabiliyoruz. Bir yandan ha-yatının en yüksek ereğini bilgide bulan, bilmek için yaşayan; öbür yandan, edindiği bilgileri yaşamasına temel yapmak isteyen filozof denilen bu insan tipi ancak Yunanistan'da var. Bir Thales, bir Protagoras, bir Empedokles, böyle bir insan için tipik örneklerdir. Eski Doğu kültürlerinin hepsinde bulduğu-muz bir kurum, Tanrı ile kul arasında aracılık eden, dolayısıyla gizli, esrarlı birtakım güçlere sahip olduğuna inanılan kapalı rahipler kastı, Yunanistan'da hiçbir zaman olmamıştır. Burada din adamı yerine araştırıcıyı, düşünürü buluyoruz. Bu düşünür tipi de, büyük bir saygının konusudur.
Pythagoras ve başkalarında gördüğümüz gibi, bu düşünürlerin adı, zaman zaman başka ulusların peygamberleri, ermişleri gibi bir efsaneye bürünür. Bu düşünürler, hiç olmazsa başlangıçta, okul ile akademi arasında bir şey olan bir çevrenin ağırlık merkezidirler. Burada, öğretmek ve öğrenmek için, birlikte bilimsel çalışmalar yapmak için birleşilmiştir; bu çevreler, birer bilim derneği, birer bilim tarikatı gibi bir şeydirler. Bu dönemin düşünürleri, siyaset alanında da önder rolünü oynarlar.
Başlangıçlarda bulduğumuz bu filozof tipinden sonra, yavaş yavaş, bir yandan: hayattan çok kendi düşünce dünyasına çevrilmiş olan bir bilgin, bir araştırıcı, bir derleyici tipi - Anaxagoras, Demokritos, en sonra da Aristoteles'de gördüğümüz gibi - öbür yandan da: daha çok hayata yönelmiş bir pratik filozof, bir yaşama sanatçısı, bir eğitici tipi gelişmiştir: Sokrates, bu tipin, bütün İllkçağ için en büyük örneği olacaktır. Yunan felsefesinin ancak son döneminde, Batı'nın bilimi ile Doğu'nun dini kültlerinin karşılaştıkları bu dönemde, daha çok din coşkusu ile dolu, kurtuluşu öğütleyen tipi görüyoruz.
Bu söylenenleri göz önünde tutarsak, yani bugünkü anlamında bilim ve felsefenin beşiğinin eski Yunanistan olduğunu düşünürsek, Yunan felsefesinin büyük önemi kendiliğinden belli olur. Yunan düşüncesi, bilim ve felsefeyi yaratan özelliği ile, sıradan bir tarihi araştırmanın konusu değildir. Avrupa kültürünün, bütün Batı kültür çevresinin kurucu düşüncelerinin, bugüne kadar süregelen başlıca ilkelerinin kaynağı burası olduğu için, üzerinde çok önemle durulmaya değer.
Yalnız pratiğe yarayan bilgileri toplamada, yalnız din gereksemesini besle-yen hayal gücüyle yüklü tasarımlarla yetinmeyen Yunanlılar, temellendirilmiş, bir birlik içinde derlenip toplanmış bilgilere varmaya çalışmışlardır. Onun için Yunan felsefesinin tarihi, ilk planda Batı biliminin doğuşunu görmek, öğrenmek demektir. Ama Yunan felsefesi tarihinden, bir de, tek tek bilimlerin meydana gelişlerinin tarihini öğrenebiliyoruz. Çünkü düşüncenin mitolojiden ve günlük yaşayıştan çözülmesiyle başlayan bilimin, kendi içinde de yavaş yavaş ayrılmalar başlamıştır. Bilgi gereçlerinin birikmesi ve organik olarak bölümlenmesi yüzünden, başlangıçta yalın ve kapalı bir birlik olan bilimden, giderek, tek tek bilimler ayrılıp, az veya çok, kendi başlarına gelişmeye koyulmuşlardır.
Felsefenin eski Yunan'da sözü geçen bu başlangıçları, onun sonraki, bugüne değin süren gelişmesi için başlıca bir ölçü olmuştur. Yunan felsefesi, elindeki öyle pek geniş olmayan bilgi gereçlerini bilimsel olarak işlemek için gerekli kavram kalıplarını araştırıp bulmuş, pratik-dini kaygılardan bağımsız kalarak dünya üzerine olabilecek hemen hemen bütün görüşleri ortaya koya-bilmiştir. Antik düşüncenin özelliği ile tarihinin öğretici önemi işte buradadır.
Batı kültür çevresinin bugünkü dünya anlayışı da, dilleri de Antik felsefenin varmış olduğu sonuçlarla yüklüdür, bu sonuçlardan yoğurulmuştur. Yunan felsefesi, Batı kültürü dünya görüşünün, bu görüşe dayanan başarıların bir ana kaynağıdır. Yukarıda, Antik felsefe ile Yunan felsefesi deyimlerini, yer yer, eşanlamda kullandık. İlkçağın Yunan ve Roma tarihlerini içine alan dönemine Antik Çağ denildiğine göre, Antik felsefenin de Yunan ve Roma felsefelerini kapsaması gerekir. Ama Yunan felsefesi yanında başlı başına olan bağımsız olan bir Roma felsefesinin sözü olamaz. Çünkü, göreceğiz, Romalılar felsefeye yeni, özgün denebilecek pek bir şey katamamışlardır; düşünceleri, hemen hemen Yunanlıların çizdiği yolda yürümüştür.
Öbür yandan, İskender'in seferleriyle, Yunan kültürü Akdeniz'in doğusuna, ta Asya'nın içerlerine kadar yayılmıştı. Hellenizm (Doğu Akdeniz çevresinin hellenleşmesi, kültürce Yunanlılaşması) denilen bu süreçte, tabii, Yunan felsefesi de Doğu'ya ulaşmış ve böylece Doğu Akdeniz'de, en önemlisi İskenderiye olan yeni bilim merkezlerinin kurulmasına yol açmıştı. Bu dönemin başlıca düşünürleri, Grekçe yazan Doğululardı. Burada da temel Yunan felsefesidir; ancak, içine, kökleri Doğu'da olan birçok düşüncenin karıştığı bir Yunan felsefesi.
Yunanlıların siyasi tarihinde üç dönem vardır. Bunlara paralel olarak Yunan kültür tarihinde de üç dönem ayırabiliriz: Siyasi hayatlarının ilk döneminde Yunanlılar, ayrı boylar, bağımsız şehirler halinde, aralarında sıkı politik bir bağlılık olmadan yaşamışlardır. Bu ilk dönemde, düşünce hayatı da felsefe de, birbirinden oldukça bağımsız olan ayrı ayrı merkezlerde gelişmiştir. Buralarda aynı zamanda siyasi bir rol de oynayan düşünürler sivrilip bir felsefe geleneğinin ilk temellerini kurmuşlardır. Bu dönemin sonlarına doğru gezici birtakım öğretmenlerin ortaya çıktıklarını, felsefe bilgilerini şehirden şehire taşıdıklarını görüyoruz.
Pers savaşlarının kazanılması Yunanistan'ın siyasi hayatında ikinci dönemi açmıştır. Bu dönemde Yunanlılar aralarında az-çok siyasi bir birliğe ulaştıkları gibi kültür bakımından da bir birliğe varmışlardır. Atina'nın bulun-duğu Attika bölgesinin Yunan kültür hayatında önder duruma geçmesi bu dönemde olmuştur. Bu arada Atina'da meydana gelen iki büyük felsefe sistemi Platon felsefesiyle Aristoteles felsefesi, kendilerinden sonraki zamana, ta günümüze değin, yön verici bir etkide bulunmuşlardır; öyle ki, bu etki olmaksızın Batı düşüncesini tasavvur etmeye imkan yoktur.
Aristoteles, İskender'in öğret-meni idi. İskender'in seferleriyle de Yunan siyasi hayatının üçüncü dönemi başlamış (Hellenistik dönem), bu arada Yunan düşünce hayatı yeni merkezler kazanmış, bunların karşısında Atina, yavaş yavaş önemini yitirmiştir. Dışarıdan bakıldığında, Yunan felsefesi böyle bir gelişme geçirmiştir. Bu felsefenin ele alıp işlediği konular bakımından gelişmesini görmek istersek, şunu buluruz:
1. İlk döneminde Yunan felsefesi hemen hemen bütünüyle dış doğaya, cisimlerin dünyasına yönelmiş olan bir doğa felsefesidir.
2. Bundan sonra insana karşı uyanan ilgi klasik dönemin geniş sistemlerine yol açmıştır. Bu sistemlerde Tanrı, insan ve doğa, bir düşünce bağlantısı içinde kavranmak istenmiştir.
3. Aristoteles'in kendi felsefesiyle okulunda gelişen ve biriken çok zengin bilgi kadrosu, tek tek bilimlerin bağımsızlığına her bilgi kolu üzerinde ayrıca çalışmalara yol açmıştır. Bundan sonra, her şeyi, bütün konuları içine almak isteyen bir sistem yerine: aralarında gittikçe ayrımlaşan bilimlerin bir karmaşası geçmiştir. Felsefe kendini bu bağlantıdan ayırmış, onun payına dünya ve hayat görüşleriyle ilgili genel sorunlarla uğraşmak düşmüştür. Aristoteles'ten sonraki felsefe, her şeyden önce, doğru yaşayışı gösterecek, gönülleri doyuran bir dünya görüşüne ulaştıracak yolu arayan bir öğretidir. Bu özelliği ile de, az veya çok pratik bir felsefe, aydınlar için de dinin yerine geçen bir felsefe olmuştur. Bu gelişme, Antik felsefenin son dönemine bir geçittir.
4. Bu son döneminde Antik felsefeye gittikçe daha çok dini öğeler karışmıştır. Bunların arasında Doğu'dan gelenleri de vardır: Bu arada Hint ve Mısır dinlerinin birtakım görüşleri, bazı Antik düşünürlere özlenilen örnekler gibi görünmüştür. En sonunda, yığınların din gereksemesini daha iyi karşılayan Hıristiyanlığın ortaya çıkmasıyla bu dönem de kapanmış, böylece Antik felsefe de sona ermiştir. Antik felsefeyi öğrendiğimiz başlıca kaynaklara da bir göz atalım:
a. İlk Yunan fllozoflarının yapıtları ancak fragmentler (parçalar) halinde kalmıştır. Bunları da, sonraları yaşamış olan yazarların yapıtlarında alıntılar (citationlar) olarak buluyoruz.
b. Platon ile Aristoteles'in en önemli yapıtları elimizde bulunmaktadır.
c. Eski Stoacılar, Epikurosçular ile Septiklerden de yine ancak birtakım fragmentler kalmıştır.
ç. Daha sonraki dönemden elimizde bulunanlar şunlardır: Roma Stoa'sından Seneca, Epiktetos, Marcus Aurelius ile Cicero'nun; Septiklerden Sextos Empirikos ile İskenderiyeli Philon'un yapıtları; Yeni pythagorasçı literatürden kalıntılar; Plotinos'un Ennead'ları; Yeniplatoncuların bazı yapıtları - özellikle Proklos'un - Yeni platoncuların ve başkalarının Platon ile Aristoteles'in yapıt-ları üzerindeki yorumları (kommentarlar).
Bu orijinal yapıtlar yanında İlkçağ'da bir de felsefe tarihleri var. Bu konuda ilk denemeyi Aristoteles'in yaptığını görüyoruz: Aristoteles, kendisinden önceki fılozofların görüşlerinden, sırası geldikçe, uzun uzun söz açar. Metafizik'inin başında, kendisinden önceki felsefenin tarihine toplu bir bakış var ki, Sokrates'ten önceki filozofları bilmek bakımından büyük bir önem taşır. Aristoteles'in öğrencilerinden Theophratos da, eski filozofların görüşlerini anlatan bir felsefe tarihi yazmış yalnız bunun, yazık ki, ancak küçük bir kısmı günümüze kadar ulaşmıştır. Theophrastos, doxograflar literatürü denilen türü başlatmış-tır. Doxograflar, fllozofların problemler bakımından görüşlerini anlatırlar.
Doxografların yanında, bir de, felsefenin tarihini, fılozofların yaşamları bakımından anlatan biografların yapıtları var. Bunlardan kalanlardan en önemlisi, en ünlüsü, İ.Ö. 220 sıralarında yaşamış olan Diogenes Laertios'un kitabıdır. Bu yapıt, bir çeşit derlemedir, çeşitli kaynaklardan derlenmiş, kaynakların eskiliği değişmektedir. Felsefe, varolanlar üzerinde bilinçli, planlı bir düşünmeden doğmuştur.
Öteden beri cevapları yalnız dinden, mythostan edinilen birtakım sorunlar, bir zaman gelip de eleştiren bir düşünmenin ve gözlemenin konusu yapılınca, felsefe tarihi de başlamıştır. Bu soruların başında da: Varolanların kökeni, dolayısıyla evrenin (kosmos'un) meydana gelişiyle insanın bu dünyadaki yeri ve ödevinin ne olduğu soruları gelir. Bilimsel-felsefi görüşün dini görüşten ayrılıp doğması, tabii, birdenbire, hiç geçitsiz olmamıştır.
Nitekim bir yandan Yunan doğa filozoflarının ilk düşünme denemelerine birçok mitolojik öğenin karıştığını görüyoruz; öbür yandan da, en eski filozofların "doğa üzerine" adını taşıyan yapıtlarıyla mythoslar ve Tanrı masalları arasında bir ara basamağı buluyoruz: Bu ara basamak da eski ozanların theogonia'ları (Tanrıların doğuşu) ile kosmogonia'larıdır (Evrenin doğuşu). Bunlarda tanrıların, yarı tanrıların, insanların meydana gelişi üzerine birçok şeyler anlatır.
Aristoteles, Metafizik'inin birinci kitabında, ilk felsefe tarihi denemelerinden biri olan bu taslakta, bu "En eskilerin", yani eski ozanların, bu konular üzerinde eski filozoflardan daha önce düşünmüş olduklarını, yalnız, bilimsel olarak değil de, dine bağlı kalarak düşündüklerini söyler. "En eskiler"in tipik örneği olarak Hesiodos'u alabiliriz. Hesiodos'un Theogonia adlı yapıtının başında Khaos kavramı yer alır. Bu da, felsefi düşüncenin uyanmaya başladığını gösteren ilk belirtidir. Hesiodos'a göre, başlangıçta Khaos vardı.
Khaos, türevi bakımından, "esneyen boşluk" demektir. Bu da bize, hiçliği, boş uzayı, zamanı, sonra kendisinden bütün varolanların oluşacağı o düzensiz, karmakarışık yığını düşündürüyor. Bu, varolanlardan önce gelmiş olan ve varolanların kendisinden doğmuş oldukları hiçliği, kavram olarak belirlemek için yapılmış olan ilk denemedir. Bu denemede, salt düşünce ile bir şey saptanmak isteniyor; burada mythostan bir ayrılma, işin içine tanrıları vb. karıştırmama eğilimi var; Hesiodos, burada inançlarını bir yana bırakmak, gelenek-görenekten edindiklerine dayanmamak istiyor. Hesiodos, Khaos'un yanına iki güç, iki ilke daha koyuyor:
1. Gaia: Geniş göğüslü yer, doğurucu ilke,
2. Eros: Doğurtucu erkek ilke.
Bu iki güç de, kişiliği olan, insanımsı birer varlık ile kişi olmayan, salt kavram arasında bulunan şeylerdir. İşte, bu üçünden - Khaos, Gala ve Eros'tan - sonra tanrılar ve nesnelerin çokluğu meydana gelmiştir: Khaos, kendisinden Erebos - karanlığı, geceyi - ile Aitheros'u - aydınlığı, gündüzü - ortaya çıkarmıştır; Gaia da bağrından göğü, denizleri ve dağları yaratmıştır; gök ile yer de, tanrılar soyunu meydana getiren çifttir.
Sözü geçen dönemde "Kosmos (evren), nereden gelip nasıl oluşmuştur?" sorusu yanında, üzerinde durulup düşünülen ikinci ana soru "İnsanın bu dünyadaki yeri ve ödevi nedir? Doğru olan yaşayış hangisidir?" sorusudur. Başka bir deyişle: Kosmogonia üzerindeki düşünceler yanında, bir de etik üzerinde düşünüldüğünü görüyoruz. Bu düşüncelere de, ilkin, Yedi Bilge'nin özdeyişlerinde, öğütlerinde rastlıyoruz. Yedi Bilge'nin kalan sözlerinden bir iki örnek: Atmak Solon: "İşin sonunu düşün"; Korinthoslu Periandros: "Öfkeni yen"; Lesboslu Pittakos: "Hiçbir şeyde aşırı olma".
Bunlar, görülüyor ki, doğru, akıllıca yaşamak için birtakım öğütler. Öbür yandan Yedi Bilge'nin düşüncelerinde tanrılar da ahlaki güçler ve hak ile kanunun koruyucuları olarak belirtilir. Ama bu arada eski mythoslar da yinelenir: Tanrılar pek çok insana benzetilir. Yedi Bilge de, Kosmogonia ozanları gibi, bir geçit döneminin tipleridir. Onlarda olduğu gibi bunlarda da, mitolojik fantezi ile bilimsel-bilinçli düşünce yanyana bulunup birbirine karışırlar.
Theogonia-kosmogonia ozanlarının anlattıkları ile Yedi Bilge'nin özdeyişleri felsefi düşünceye bir hazırlıktır. Ama bundan sonra bilimsel düşünce boyuna dini-mitolojik öğelerden sıyrılacak, gittikçe kendi arınmış biçimine yaklaşacaktır. Bugünkü anlamıyla felsefe, nerede ve nasıl başladı? Felsefeye ve düşünce tarihine ilişkin bugünkü bilgilerimiz, felsefenin eski Yunanistan'da başlamış olduğunu söylememizi gerektiriyor.
Gerçekten de, felsefenin cevap vermeye çalıştığı çevrenin kaynağı ve temeli nedir?, sorusu) verilen karşılıklar inanca dayanıyor; inanç, üzerinde temelleniyordu. Başka bir deyişle, mitoslarda, akla dayanan 'özgür düşüncenin işleyişi görülmüyordu. Üstelik mitoslarda, kavramlar değil imgeler (imailar) ağır basıyordu. Yani sundukları açıklamaların temelinde, kavramlar (genel ve soyut düşünceler) değil, somut varlıklar ve bunların insan zihnindeki yansıları (tasarımları) yer alıyordu. Demek ki mitoslar, insan gibi tasarladıkları (insan suretinde ve kişi olarak kavradıkları) bazı güçleri, yani çeşitli tanrıları işin içine sokarak, evrenin ve insanoğlunun Orta'ya çıkışını açıklamaya çalışıyorlardı.
Evrenin kaynağında (kökünde) diye sormuyorlardı; diye soruyorlardı. Mitoslar, evreni ve tüm doğa olaylarını, kişi olarak tasarlanan ve inanç konusu akın güçlerle açıklama çabasından başka şey değildi. Örneğin Türk mitolojisi, evrenin yaradılışını şöyle açıklıyordu: Daha gök ve yer yaratılmadan önce her şey sudan ibaretti. Ne toprak, ne güneş, ne de ay vardı. Bütün tanrıların en büyüğü; her varlığın başlangıcı ve insanoğlunun atası Tanrı Kara-Han, önce kendisine benzer bir mahluk yarattı ve ismine Kişi dedi.
Kara - Han ve Kişi, iki siyah kaz gibi rahatça, su üzerinde uçuşuyorlardı. Fakat Kişi bu mesut sükunetten memnun değildi. 0, Kara-Handan daha yükseğe uymak istiyordu. İşte felsefe, Türkistan'da, Çin'de, Hint'te, Mısır'da. eski Yunanistan'da ve başka birçok yerde örneklerine bol bol rastladığımız 'imgeye dayanan bu mitosçu düşüncenin eleştirilmesinden ve imgelerin ya da tasarımların yerine, inanca değil, akla dayanan felsefesel-bilimsel kavramların ve açıklamaların kanmaya çalışılmasından doğmuştur.
Demek ki felsefe, dinlere kaynaklık etmiş olan ve özü bakımından dinden farklı almayan mitosların aşılmasıyla; evrenin kaynağı ve insan yaşamının anlamı gibi en genel sorunlara, dinsel düşüncenin etkisinden sıyrılarak kavramlarla ve akıl yürütmeyle cevap verme çabasıyla birlikte ortaya çıkmıştır. Bu türden ilk cevaplara ise, yukarda belirttiğimiz gibi eski Yunanistan'da rastlıyoruz. Eski Yunan'dan önce felsefesel ve bilimsel düşünce kesinlikle yok muydu? Eski Çin.
Hint ve Iran dinlerinde ve mitoslarında, hem dağa hem de insan yaşamı konusunda derin felsefesel düşünceler bulunduğu bir gerçektir. Hatta Çin ve İran dinlerinde, varlıkları ve olayları karşıtlıklarla ve birbiriyle çatışan gerçeklerle açıklama eğilimi de görülüyor. Yani eski Doğu düşüncesinde, diyalektik görüşe benzer ilkel bir düşünüşe rastlandığı bile söylenebilir. Her ne olursa olsun, bura-da dikkatimizi çeken nokta, felsefesel düşünceye oranla din düşünce-sinin ağır basmasıdır.
Başka bir deyişle, eski Doğu düşüncesinde felsefe, dinden tamamen sıyrılarak bağımsızlığını elde edememiş ve kendini yalnızca akla ve mantığa dayanan özgür bir araştırma olarak ortaya koyamamıştır. Oysa eski Yunan düşünürleri, bazı felsefesel düşünceleri olduğu gibi bazı bilgileri de Doğudan ya da başka yerden aldıkları halde, bambaşka bir biçimde işlemiş, geliştirmiş ve düzenlemişlerdi.
Örneğin eski Mısır'da geometri, Nil Irmağının belli zamanlarda doğurduğu taşkınları önlemek ve bu amaçla kanallar açmak zorunluğundan doğmuştu. Yani, pratik bir amacı göz önünde tutuyordu. Ve bu pratik amaçlardan hiçbir zaman sıyrılamamış, bağımsız ve dedi toplu yani sistemli bir bilgi haline gelememişti: bölük pörçük kalmıştı. Oysa Yunan düşünürleri ve özellikle Eukleides, yalnızca teknik've pratik özellik taşıyan bu bilgileri, sistemli ve kuramsal (teorik) bir bilim (geometri bilimi) durumuna getirmeyi başardılar.
Aynı şeyi, Babil'lilerin dinsel amaçları gözetmekten doğan astronomileri için de söyleyebiliriz. Bu bilgi dalı da, eski Yunan düşünürlerinin ve bilginlerinin elinde, derli toplu, düzenli ve yalnızca pratik amaçlara değil kuramsal amaçlara da yönelen, yani bilmek için bilmek isteğine cevap veren bir bilim durumuna geldi. Yunan düşünürleri. din ve mitoslarda. dağınık ve birbiriyle ilintisiz durumda bulunan; imgelerle ya da simgelerle (sembollerle) dile getirilmiş alan felsefesel düşünceleri de, mantıksal ilintilerle birbirine bağlanmış. amacını kendi içinde taşıyan bağımsız ve kurumsal bir bilgi durumuna getirmeye çalıştılar.
Felsefeyi, yalnızca dine ya da pratik amaçlara yararlı bir çaba olarak değil, doğruluğu (hakikati) salt doğruluk olduğu için arayıp bulmaya çalışan bir çaba alarak benimsediler. Bundan ötürü "bilgi ve bilgelik sever" düşünür tipine, yani bilimsel açıklamalar yapmaya çalışan özgür düşünceli filozofa da. ilk olarak eski Yunanistan'da rastlıyoruz.

SOKRATES ve EĞİTİMİ

SOKRATES


(d. İÖ y 470/469, Atina – ö. 399 Atina), felsefi düşünceyi insana ve insan eylemlerine yönelten Eski Yunanlı Filozof. Gnothi seauton (Yunanca’da “kendini bil”) ilkesini savunmasıyla anımsanır. Yazılı hiçbir yapıt bırakmamış, öğrencilerinin, özellikle de Platon’un metinlerinde betimlenen kişiliğiyle tanınmış ve kendisinden sonraki felsefeyi derinden etkilemiştir. Eski Yunan felsefesi genel olarak Sokrates öncesi ve sonrası biçiminde iki döneme ayrılır.
Perikles döneminde yetişen Sokrates, heykelci Sophroniskos ile Phainarete adlı bir ebenin oğluydu. Soylu olmadığı gibi varlıklı da değildi. Ömrünün sonlarına doğru, karısı Ksanthippi ve üç oğluyla geçim zorluğu bile çekecekti. Aristo, Platon ve Xenophon Sokrates’in öğrencileridir.
Sokrates, vücut olarak kısa boylu, tıknaz bir yapıya sahip olmasına rağmen, iyi bir savaşçıydı. Nefsine hakimiyeti ve demokrasiyi savunduğu için hapsedildiğinde kendisini kurtarmaya gelenlere adaletin verdiği kararlara uyacağını söylemiştir. Vatanperverliği, her türlü bozuk düşünce ve ahlaksızlıkla mücadele etmesine sebep olmuştur. İnsani düşünceleri de ağır basıyordu.
Sokrates gençliğinde Samos’da (Sisam) (440) ve Peloponnesos, Savaşı’nın (İÖ 431-404) çeşitli çarpışmalarında dövüşerek dayanıklılığı ve cesaretiyle de ün kazanmıştı. Kısa bir süre Atina’daki danışma meclisi boule’ye üye olduysa da genellikle güncel siyasetle ilgilenmedi. Ama zaman zaman anayasa dışı bazı kararlara direndi. Otuz Tiran döneminde, Sokrates’le birlikte dört kişiden rakipleri Leon’u tutuklamalarını isteyen tiranların bu buyruğuna açıkça karşı çıktı (İÖ 404). Platon’un Apologia Sokratosus’una (Sokrates’in Savunması, 1973) göre, daha sonra bu davranışıyla yaşamını gözden çıkardığını söyleyecekti.
İÖ 403’te bir darbeyle iktidarı yeniden ele geçiren demokratlar, bir yoruma göre tiranlar arasında birçok öğrencisi bulunduğu için Sokrates’i suçlayarak mahkeme önüne çıkardılar. Sokrates, tanrılar üzerine yazılmış mitolojik hikayeleri saçma buluyordu. Tanrıyı, kendi kafasında yaratıcı ve idare edici olarak kabul etmişti. Ruhun var olduğunu ve eğitimin kazandıracağı alışkanlıklarla kötülüklerinden temizlenip saf hale gelebileceğini söylüyordu. Öldükten sonra ruhun nefesle vücudu terk ettiğini ve kaybolmadığını savunmuştur. Sokrates’e yöneltilen “dinsizlik” suçlamasının başlıca öğeleri “gençleri saptırmak” ve “devletin tanrılarını yok sayarak yeni tanrılar uydurmak” biçimindeydi. Sokrates bu suçlamayı hafife alarak reddetti, suçlayıcıların başını çeken Anytos’u alaylı sorularıyla zor durumda bıraktı. Atina mahkemesinin üyelerini iyice öfkelendirdi ve daha büyük bir çoğunlukla ölüme mahkum edildi. Atina yasalarına göre 24 saat içinde baldıran zehri içerek ölmesi gerekirken, her yıl Delos’a gönderilen kutsal gemi dönmeden kimse idam edilemeyeceği için infaz bir ay gecikti. Bu süre içerisinde hapishanede her gün dostlarıyla her zamanki gibi konuşmayı sürdüren Sokrates, kendisini kaçırma önerisini, meşru bir mahkemenin kararına yanlış da olsa uymak gerektiği gerekçesiyle reddetti. Sokrates’in son gününün ve baldıran zehrini içişinin öyküsü Platon’un Phaidon’unda kusursuz biçimde anlatılmıştır.









İDEALİZM

Felsefede, bilginin temeli olarak düşünceyi ele alan, insan düşüncesinin ilme temel olduğu görüşünü savunan düşünce sistemi. İdealizm; felsefik ekollerden realizmin (gerçekçiliğin) ve materyalizmin (maddeciliğin) zıddıdır. İdeal kelimesinin Türkçe karşılığı ülküdür. İdealizm, felsefik akım olarak Türkçe’ye ülkücülük şeklinde tercüme edilmiştir. Felsefede, dünyayı ve varoluşu, bilinç ve düşünceye öncelik vererek açıklayan öğreti. İdealistler, varlıklar arasındaki soyut ilişkilerin duyularla algılanan nesnelerden daha gerçek olduğunu ve insanların var olan her şeyi düşünsel bağlamda, idealar(*) aracılığıyla ve idealar olarak bildiğini savunurlar.
İdealizm, Aristoteles, Platon gibi eski filozofların ortaya attığı felsefi bir görüştür. Bu filozoflar, eşyanın biçiminde özlerini görmek istiyorlardı.
Kant da, eşyanın mekan içinde, bizim dışımızda var olduğunu kabul eden görüşü ortaya atmış ve buna kendi deyimiyle “amprik idealizm” adını vermiştir.
Materyalist ve realistlerin maddeyi felsefelerine temel yapmalarına karşılık, idealist filozoflar düşünceyi esas kabul etmişlerdir. Bilgi, hayat, olaylar vs. hakkındaki izahları da buna göre şekillenmiş ve bilhassa materyalizmle çatışmıştır. İdealistler, maddeyi reddetmekle beraber, maddeyi aşmak gerektiğini belirterek, madde dışı bilgi, duygu, seziş ve anlayışlara yönelmişlerdir. Geçerli mutlak doğrulara ulaşamamışlardır. Başka felsefe ekolleri tarafından tenkit edildikleri gibi İslam alimlerinin kitaplarında da yanlışları ve düştükleri hataları gösterilmiştir.
İdealizm; maddeciliğin aksine, düşünce ve ahlaka çok değer veren bir görüştür. Bu bakımdan ahlak kuralları, idealizm için biçilmiş kaftandır, yani çok kıymetlidir. İdealizm ahlakla birleşince “ahlaki idealizm” meydana gelir. Ahlaki idealizm, tabiatta, içtimai hayatta görülen aksaklıkları düzeltmek üzerine düşüncenin, duygunun gücüne inanır. Bu görüşü savunur. Estetikte idealizm, sanatta duygu ve düşüncenin hakim kılınmasını, buna dayalı olarak sanat eserleri meydana getirilmesi görüşünü savunur. Bu bakımdan gerçekçiliğin zıddı olarak kabul edilmiştir. İdealist filozofların meşhurları; Kant, Fichte, Schelling ve Descartes’dir.
Felsefi idealizmin tarihsel gelişiminde, başlıca üç sorunu yanıtlama çabası belirleyici olmuştur.
1) İnsan deneyiminin sonul gerçekliği nedir? Bu soruya verilen yanıtlar iki uç arasında dağılır. Deneyci filozoflardan David Hume’a göre insan deneyiminde anlatımını bulan sonul gerçeklik, olayların her bireyin bilincinde art arda akışıdır. Bu düşünce, tüm gerçekliğin tek bir benliğin anlık duyu deneyimine indirgenmesi sonucuna varır. Öteki uçta, usçu filozoflardan Spinoza’yı izleyenler için sonul töz, kendi başına varolabilen ve yalnızca kendisi tarafından kavranabilendir. Spinoza’nın panteist idealizminin ilk ilkesine göre sonul gerçek Tanrı, Doğa ya da Töz’dür.
2) Bilginin içeriğinde verilen nedir? Verilerin mantıksan yorumu ve açıklamasıyla ne elde edilebilir? İdealistlere göre bilgi sürecinin sonucu, bireysel deneyimin dışında kalmakla birlikte gene de somut bir tümel ya da bir dizgedir. Verilen mantıksal yorumu ve açıklaması, gerçekte, yeryüzü üzerinde yaşayanlarca tümüyle yeni bir biçime dönüştürülmesi demektir.
3) Bir düşünür, zaman içindeki oluşum ve değişim olgusu ya da değişik amaçlar ve değerler karşısında nasıl bir tutum almalıdır? İdealistlere göre us yalnızca doğadaki uyumlu düzeni ortaya çıkarmakla kalmaz, aynı zamanda uygar bir toplumun kültürel yaşamının parçası olan devleti ve öteki kurumları da yaratır. Bu kurumların değerlerini korumak ve geliştirmek, her uygar insanın temel ahlaki görevidir.
İdealistlerin başlıca dört savından biri “var olmak algılanmış olmaktır” ilkesidir. Nesnelere dayandırılan bütün nitelikler duyu nitelikleridir. Bunlar ancak duyu organları bulunan bir özne tarafından algılandıklarında var olurlar. Maddenin varlığını ve duyu algılarının maddeden kaynaklandığı görüşünü yadsıyan bu yalın sav, geniş tartışmalara yol açmıştır.
Özneyle nesnenin karşılıklı birbirine bağımlı olduğu savı, birinci savla yakından ilişkilidir. Nesnesi olmayan bir özneyi düşünmek olanaksızdır; çünkü özne olmak bir nesnenin ayrımında olmaktır. Buna karşılık her nesne de ancak bir öznenin karşısında nesnedir. Bu ilişki mutlak ve evrensel biçimde karşılıklıdır. Dolayısıyla her tam gerçeklik, bir nesneyle bir öznenin birliğidir, yani somut bir tümeldir.
İdealizmin üçüncü savına göre insanın en dolaysız deneyiminde, yani kendi öznel bilinçliğinde sezgisel ben, tinsel özellik taşıdığı varsayılan sonul gerçekliği doğrudan kavrayabilir.
İdealizmin dördüncü savı özellikle Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için geliştirilmiştir.
Batı’da genel olarak idealizmin biçiminden söz edilir: Berkley’in öznel idealizmi, Kant’ın transandantal idealizmi ve Hegel’in mutlak idealizmi. Berkeley, benliğin dışında kalan dış dünyanın görünüşteki nesnelliğini, bu nesnelerin gerçekte Tanrı’nın zihnindeki idealar olduğunu söyleyerek kendi öznelciliğiyle bağdaştırmaya çalışır. Ama öznel idealizmin en uç noktası, “yalnızca ben varım” önermesine giden tek benciliktir. Buna karşılık Kant, transandantal ego adını verdiği insan benliğinin, duyu izlenimlerini evrensel kavramlar aracılığıyla düzenleyerek bilgi ürettiğini ileri sürer.
Hengel’e göre, duyu verilerinin sağladığı deneyimlerden daha karmaşık bilim kategorilerine geçilince, bütün öteki soyut ideaları birer parça olarak içeren mutlak ideaya ulaşır.

EĞİTİME BAKIŞI

Sokrates, tanrılar üzerine yazılmış mitolojik hikayeleri saçma buluyordu. Tanrıyı, kendi kafasında yaratıcı ve idare edici olarak kabul etmişti. Ruhun var olduğunu ve eğitimin kazandıracağı alışkanlıklarla kötülüklerinden temizlenip saf hale gelebileceğini söylüyordu. Öldükten sonra ruhun nefesle vücudu terk ettiğini ve kaybolmadığını savunmuştur. Bu düşüncelerinden dolayı ölüme mahkum edilmiş ve zehirlenmek suretiyle öldürülmüştür.
Sokrates bütün zamanını çarşıda, parklarda, sokaklarda gymnasia olarak adlandırılan yerde politika, şiir, sosyal konularda serbestçe konuşarak geçiriyor ve kendisine göre doğruyu ve eğriyi anlatıyordu. Konuşma metodu olarak önce soru sorar, sonra kendisi izah ederdi. Kötülüğün bilgisizlikten ileri geldiğini söylerdi.
Sokrates’in yaşadığı devir, baskı uygulanan Pericleas zamanına rastlar. Sokrates, tabii ilimlere ilgi duymuş ve birçok sistemi öğrenmişti. Dünyanın yuvarlak veya tepsi biçiminde olduğu hususunda iki farklı kozmoloji bilgisine ilgi duymuştur. Kozmoloji sırasının akıldan kaynaklandığını, kainatın bulunduğu şekliyle meydana geldiğini söylemiştir.
Faraziyeden (hipotez) giderek yanlış faraziyeleri tek tek ortadan kaldırmak suretiyle doğruyu bulma metodunu ilk Sokrates ortaya atmıştır. Sokrates’in hipotezler fikrinin Aristo mantığının ortaya çıkışında büyük rolü olduğu kabul edilir.
Sokrates’in düşünceleri ölümünden sonra, talebeleri tarafından yayılmıştır. Euclid de, Sokrates’den ders almıştır. Sokrates ve talebeleri her şeyi akıl ile izah etmeye çalışmışlardır. Hiçbir şey gerçek olmayıp yalnız “Bir” olan vardır, demişler. Fakat, bir olarak aklı, zekayı Tanrı’nın eş anlamlı olarak almışlardır. Bu sebeple, “tabiat kanunları” gibi “Tanrı” düşüncesini de insan aklı bulmuştur. Tanrı fikri, “Kuvvetlilerin zayıflara yükseldiği bir ağırlıktır.” demiştir. İnsan ahlakıyla ilgili düşüncelerini ise, Tanrılar dışında yüksek bir aleme yöneltti. Tabiat kuvveti tabirini kullanmadı. Sokrates’e göre Tanrı, kainatla birlikte hem cisim, hem de ruh aleminde bir güçtür. Ruhun kaybolmadığına ve ahiret hayatı olduğuna inanmıştır.
Sokrates’in bu bozuk düşünceleri, yaşadığı çağdaki Yunanlıların inandıkları ve tapındıkları birçok uydurma Tanrı ile dolu inanç dünyalarına bir isyan ve tepki mahiyeti taşır. “Tanrı” mefhumunu insan aklının bulduğunu ve bunun eski Yunan toplumunda kuvvetlilerin zayıflara bir çeşit tahakkümü olduğunu ileri sürmesi, eski Yunanlıların çok tanrılı inanç dünyaları ve günlük hayatlarının şekillenişi bakımından doğrudur. Ancak, peygamberlerin insanlara tebliğ ettiği ilahi dinler “bir olan Allah”a iman ve ibadet, kaynağını “vahiy”den almakta ve aklın ötesinde bulunmakta olduğundan Sokrates’in düşünceleri yersiz ve bozuk olmaktadır. Nitekim Sokrates, yalnız “bir” olanın ve “Ruh”un varlığını, ruhun öldükten sonra yaşamasını ve ahiret hayatının varlığını da eski peygamberlerin bildirdikleri ilahi dinlerden kendilerine ulaşan nakillerden öğrenmiştir. Ancak yalnız kendi akıl ve mantıklarını rehber edindiklerinden bir peygambere iman etmeyi kabullenememişler. Böylece akıl ve mantıkları çerçevesinde sıkışıp kalmışlardır. “Bir” olan varlığa akıl ve zeka demeleri de bundandır.
Sokrates’in kişiliğinin ilkçağ yazarları arasında en çok dikkat çeken yanı mistik tutumuydu. Sık sık kendinden geçerek saatlerce hiç kıpırdamadan dururdu. İçinde bir daimonion (küçük cin) bulunduğunu, yanlış bir davranışa yeltendiği zaman onun kendisini uyardığını söylerdi.
Sokrates’in düşüncesinin temelinde, bütün evrenin düzenli bir bütün olduğu görüşü yatıyordu. Ama bu bütün, dolaysızca karşımızda duran bir şey değildi; onu kavrayabilmek için özel bir çaba gerekiyordu. Bir bilgi edinme ve eğitim yöntemi olarak Platon’da gelişen diyalektikten farklı olarak Sokrates’in yöntemi, kanıları ve düşünceleri salt “sözler” (logoi) olarak ele alıp bunların bütün içindeki konumlarına bakmaktı. Belirli bir konuda bir önerme dile getirildiği zaman Sokrates bunun, doğru sayılması durumunda doğru sayılan başka önermelerle çelişme içinde olup olmadığını inceliyordu. Bu nedenle Platon’un, Sokrates’in etkisini yansıttığı varsayılan gençlik diyaloglarının sonunda hiçbir olumlu sonuca varılmaz. Ama üzerinde görüş birliği sağlanan hiçbir düşünce üretilmediği halde, “hiçbir şeyi enine boyuna incelemeden kabul etmemek” ilkesine uygun bir aydınlanma edinilir.
Sokrates’e bağlanan bir başka temel ilke, kötülüğün kaynağının yanlış bilgiyle ya da bilgisizlikle özdeşleştirilmesidir. Sokrates’e göre “hiç kimse bilerek kötü olmaz”dı; insanların ahlak ölçüleri dışına çıkmaları temelde yanlış bilgilenmenin sonucuydu. Dolayısıyla doğruları öğrenen her insan ister istemez iyi olacaktı. Sokrates’in diyalektik sorgulama yöntemi de bu amaca yönelikti. Bu amaçla Atina sokaklarında dolaşan Sokrates insanları aydınlatmaya çalıştı.
Çeşitli kaynaklardan aktarılan bilgilere göre Sokrates’in temel yöntemi, konuşturduğu kişilerin çeşitli konulardaki belirginleşmiş ya da kalıplaşmış görüşlerini çürüterek onları bu konular üzerine yeniden düşünmeye yöneltmekti. Kendisinin aslında hiçbir şey bilmediğini söyleyen Sokrates, başka kişilerle söyleşilerinde, onların ulaştığı sonuçların kendilerine ait olduğunu, kendisinin yalnızca annesi gibi “ebelik” (maieutike) doğruyu doğurttuğunu söylerdi. Genel tutumunu da şu öyküyle açıklıyordu: Delphoi’deki Apollon Tapınağı’nın medyumu Phytia bir gün bir soru üzerine, Tanrı Apollon’un ağzından “en bilge insan Sokrates olduğunu” bildirmişti. Sokrates buna çok şaşırmıştı, çünkü kendisinin hiç de bilge olmadığını biliyordu. Bunun üzerine “Tanrı’nın yalanını çıkarmak için” kendisinden daha bilge bir insan aramaya başlamıştı. Bütün soruşturmalarının nedeni buydu. Ama zamanla konuştuğu herkesin, bildiklerini sandıkları halde bilmedikleri şeyler bulunduğunu görmüştü. Oysa kendisi de herkes gibi hiçbir şey bilmemekle birlikte, onlardan farklı olarak hiçbir şey bilmediğini biliyordu. Bu nedenle en bilge insan olduğunu kabul etmişti. Sokrates bir başka açıklamasında da Atina’yı büyük ve soylu bir ata, kendini de at uyuyakalmasın diye onu ısıran bir at sineğine benzetiyordu.
Sokrates felsefe tarihinde kişiliğiyle en çok etkili olmuş filozoftur. Sokrates’in yaklaşımındaki “ironi” üzerinde ayrıntılarıyla duran SÆren Kierkegaard, bir insanın kişiliği ile düşünceleri arasındaki uyuma onu örnek gösterir. Kierkgaard’a göre Sokrates’deki “ironi”, kendi kişiliğini ona yabancı dünya karşında sağlam tutmanın bir yoludur. Buna karşılık Nietzsche, Sokrates’i yaşamın zenginliklerine ihanet etmekle suçlar ve “anlamsız” olanın sözcüsü sayar. Nietzsche’ye göre Sokrates ölümünü kendisi istemiş ve bunu bir kurtuluş saymıştır. Karl. R. Popper, Sokrates’in, ilkçağın “kapalı toplum”unda çıkışta “açık toplum”, “özgürlük” gibi düşünceleri ilk kez geliştiren filozof olduğunu savunur. Popper’a göre öğretmeniyle karşılaştırıldığında bir “reaksiyoner” olan Platon kapalı topluma geri dönme özlemini temsil eder. Sokrates’in demokrasi düşüncesiyle ilişkisi son yıllarda felsefe çevrelerinde yoğun olarak tartışılmaktadır.
Sokrates Atina’nın meydanlarında, surlarında veya ünlü bir komutanın konağında etrafını kuşatan gençlerle tartışır onları eğitirmiş. Sofistlerin tersine öğrencilerinden para almazmış. Sokrates’in öğrencileri Atina’daki demokratik yönetime diş bileyen soyluların ve büyük toprak ağalarının çocuklarıdır. Platon’un ‘idea’lar öğretisinin epistemolojik temellerinin oluşmasında Sokrates’in büyük etkisi olmuştur.
Sokrates çağdışı sofisler gibi yalnızca ‘bilgi’ ve ‘ahlak2 sorunları ile uğraşmıştır. Tüm yaşamı sofistlerin relavisit bilgi kuramına karşı savaşımla geçmiştir. Relaviteye şiddetle karşı çıkar, bilginin kesin genel geçerli olduğunu kanıtlamaya çalışır. Sofistlerin ‘doksa’sının karşısına ‘episteme’yi (bilgi) koyar. Sokrates’e göre doksalar değişkendir ama episteme genel geçerlidir, kesindir.
Sokrates tartışma sanatının büyük ustalarından biri idi. Karşısına birini alır belirli bir sorun üzerine tartışmayı başlatır ve onun tezini yargılarındaki karşıtları, çelişmeleri ortaya çıkararak çürütüp, doğruyu bulmasına yardımcı olurdu. Çelişmeleri bulma sanatı olan diyalektiğe egemenliğini, ustalığını bir yakıştırma ile dile getirirdi: anasının sanatını insan ruhuna uyguladığını söylerdi; annesi ebe idi. Ben bir ‘maieutike’ (ebe)yim, insan ruhunda uyku durumunda bulunan genel doğruları açığa çıkarıyorum, onların bilince çıkmasını sağlıyorum; insanın ruhunda önceden varolan apistemeyi doğurabilmesine yardımcı olan bir ebeyim derdi. Tartıştığı kimsenin yargılarındaki çelişmeleri sergileyerek çürüttükten sonra, tek tek doğrulardan genel doğrulara yükselir, sonra genel doğrular ile tekleri denetlerdi. Yalnız, diyalektiği değil tüme varımı da felsefe tarihinde ilk kez doğru ve tutarlı olarak kullanan filozoftur. Kendisine sofist (bilge) denmesine kızardı. Benim derdi, “Bildiğim bir şey varsa o hiçbir şey bilmediğimdir”.
Sokratik tartışma idealist eğitimde kullanılan tekniklerden biridir. Sokratik tartışma iki aşamadan oluşur:
1. İroni (alaysı) 2. Maeutik (doğurtmaca). İroni basamağında, sorulan sorularla, hiçbir bilgisinin doğru olmadığını öğrenci anlar. Doğurtmaca basamağında ise, yine sorular ve ipuçlarıyla, öğrencinin aklını çalıştırıp doğru bilgiyi bulması sağlanır.
Sokrates epitemenin, genel doğruların, insan ruhunda doğuştan bulunduğu, gizlenmiş olduğu postülasından hareket ederdi.
Sokrates yalnız insan yaşamının sorunları ile uğraştı. Bilgi kuramı onun için etik sorunlara yaklaşımında kullandığı bir araçtır. Sokrates için erdemli bir yaşam hem dürüst bir yaşamdır hem de mutlu bir yaşamdır. Sokrates erdem nedir? Sorusuna ‘Erdem epistemedir’ yanıtını verir. Doğru bilgi ile erdem bir ve aynı şeydir. Sokrates “Hiç kimse bilerek kötülük işlemez, kötülük bilginin eksikliğinden ileri gelir” der.

Felsefesiz Eğitim Olur mu? Teknoloji Çağında Felsefe

DÜŞÜNCEYİ DEĞİL DÜŞÜNMEYİ ÖĞRENMEK
Immanuel Kant öğrencilerine hitaben " Benden hazır düşünceleri değil, düşünmeyi öğreneceksiniz" diyerek; felsefenin asıl amacının hali hazırdaki bilgileri öğrencilere aktarmaktan ziyade onları düşünmeye sevk etmek olduğunu belirtir. M.A.Ferriere " Yalnız bilgi veren okul ortadan kalkmalıdır" sözü ile öğrenciyi doldurulacak bir vazodan ziyade tutuşturulması gereken bir ateş olarak görür. Bu görüşler etrafında temel olarak eğitim anlayışını eleştiren Prof.Dr. İhsan Turgut; mevcut eğitim anlayışlarındaki tek tip birey yetiştirme ve orta standart anlayışını eleştirerek; eğitimin her şeyden önce kişinin kendisini bulması ve sınırlarını zorlaması gerektiğini ifade eder. Aklın en önemli özelliğinin eleştirmek, sorgulamak olduğunu belirterek, mevcut anlayış akla sadece körü körüne sorgulamadan inanma anlamını yüklediğini belirtiyor. Oysa aklın fonksiyonunun; seçenekleri görmek ve bunlar arasında uygun çözüm yolunu bulmak olduğuna inanıyor. Öğrencinin eksikliğini hissetmediği hiçbir şeyi öğrenmek istemeyeceğinden ; bu istek ve hevesin oluşturulmasında felsefeden; onun sorgulama merak öğesinden mümkün mertebe yararlanılması gereklidir. Prof.Dr. İhsan Turgut'a göre eğitim; çocuğun imgeleme ( hayal gücünü, yaratıcılığını) artıran; onu programlar ve ders kitaplarının üstlerine çıkaran, onları sorgulattırıp ezdirmeyen eğitimdir. Hayal gücünü, yaratıcılığını artırmayan, çocuğu araştırmaya sevk etmeyen bir eğitim, eğitim değildir. Yaratıcılık gücü; bizi sınırlı olan algısal dünyanın ve aklın tutkularının üstüne çıkarır. İmgelemede bir sentez var, yaratıcılık var, kişilik gelişir; bir üslup oluşur. Bilinci işe katmayı reddeden bir eğitimci, yalnızca bir şartlandırıcı olmakla yetinmek zorunda kalır. Eğitimcinin bir ebe gibi fikir doğurtucu olduğunu belirterek; Sokratesin " Öğretmen bir ebe gibidir; herkese biraz felsefe,biraz bilgelik bulaşmalıdır. Hele bu herkes bir öğretmen ise ona daha çok bulaşmalıdır .Felsefe öğretmenleri, öğrencileri kendilerine inandırmak için değil; onların aklını uyandırmak için ders verirler. Felsefe öğrencileri de öğretmenleri onların kendisinden bağımsız kaldığı için ona minnettar olurlar. Bu alanda okullarımızda felsefe bölümlerinin açılmasını gerekli bulmaktadır.F.Charnot ; " Felsefe sınıfı; insancıl orta eğitimi taçlandıran sınıftır. Felsefe sınıfı olmayan bir kolej, kafası kesilmiş bir gövdeden başka bir şey değildir." Diyerek okullarımızda bu eksikliğin giderilmesi gerektiğini; giderildiği takdirde eğitimimizde gözle görülür bir iyileşme; kalite artımı olacağını belirtir. Öğretmenlerin yerine göre bir Sokrates yerine göre bir Beethoven olmalıdır; notalarla, kelimelerle şaheserler meydana getirdikleri gibi; öğrencilerden de böyle kaliteli ürünler meydana çıkarabilirler. J.J.Rousseau ; " Size bir çocuk teslim ediyorum. Bu çocuk doktor olsun, hakim olsun, rahip olsun diye değil; adam, yani insan olsun diye teslim ediyorum " Konunun bu kısmında eğitim ve öğretim kavramına değinen İhsan Turgut; Eğitim ile öğretim ayrımını dile getirerek; Eğitim melekeleri geliştirir, öğretim bilgiler kazandırır; Eğitim ruhu yüceltir, öğretim sadece araçlardan biridir, Eğitim amaçtır; öğretim sadece araçlardan biridir. Sözleri ile önce kişilik geliştirmenin önemine değinir. Halkımız arasında kullanılan bir tabir vardır " Tahsil cehaleti alır; eşşeklik baki kalır" halk dilinde de ifade bulan bu anlayış ile öğretimden önce öğrencilere eğitim verilmesi gerekir. Öğretim lisede, okulda, sınıfta; eğitim en birinci olarak aile ve sonrada okulda verilir; anlayışı da bunun bir yansımasıdır. Aynı şekilde; bilgiler veren öğretim; önceliği insanlar yetiştiren eğitime bırakmalıdır. Eğitimci bir aracı olmak durumundadır. Bu aracılığı da en iyi şekilde, bilgiye, insanlığa ve değerlere yapacaktır. F.Kieffer ; " Kendini gençlerin eğitimine adamak isteyen kimsenin en temelli vasfı ruh tazeliği olmalıdır." diyerek; eğitimcinin kendini yenileyen, tazeliği devamlı olarak içinde taşıyan bir kişiliğe sahip olması gerektiğini vurgular. Oyunun önemine de değinen İhsan Turgut; oyunun çocuğun dış dünyasına açılan tek penceresi olduğunu vurgular. Oyun çocuğun dilidir. Onun imgeleme gücünü artırır. Yaratıcı yapar. Onun yaratıcılığı arttığı oranda başarılı olması da kolaylaşacaktır. Sorgulama, felsefenin ve eğitimin temel yöntemidir. Sorgulamadan uzak eğitim, talimden başka bir şey değildir. Düşünmeden uzaklaştıran eğitim hiçbir şekilde okulu hayata taşıyamaz; fakat okulun birinci işlevi öğrenciyi hayata hazırlamak olması gerektiğinden hayat şartlarını sorgulama; olaylar arasında bağlantılar kurup, doğru seçimi yapabilmek için; okul hayatın bir ön hazırlığı olmalıdır. John Dewey; " Toplum hayatı bakımından eğitmenin tek yolu bu hayatı yaşamak ve uygulamaktır. Aksi takdirde, suya girmeden yüzme öğrenmek olur." Ezbercilik yetenekleri köreltir. Oysa ki samimi bir denemeden elde edilen en küçük sonuç; en iyi kopyadan daha değerlidir. Alışkanlık makineliktir. Hürlüğü sınırlar, bilinci paslandırır. Felsefe aklın temyiz mahkemesidir; devamlı değişen teknoloji ve insana bağlı olarak, temyiz gücünü çalıştıran akılda zamanına, çağına uygun doğruya varacaktır. Eğitim kitaplarımızda tek yönlüdür; değişikliğe açık değildir. Ana kaynakların isimlerini sadece kitaplarda görürler; onlar için Sokrates; Emile; Nietzsche hiç yaşamamıştır. Yeni dönemde ürün veren hiçbir edebiyatçımız kitaplarda geçmez. Ama Avrupa ad tek kitap anlayışı yoktur. Birden fazla ders kitaplarımız yok. Dünyanın en iyi coğrafyasına; en derin tarihine ve son dinine sahibiz; fakat eğitim anlayışımızdaki eksiklik bizi geri bırakıyor. Eğitim sistemimiz anlatı ve ezber üzerine kurulmuştur. ÖSS sınavları bile ezberciliği sorgulamaktan başka bir işe yaramıyor. Sorgulayıcı bir sınav sistemimiz yok. Her türlü bilginin sorgulanması gerekir. Umberto Eco, Gülün Adı'nda " Bütün kitapları İncil de dahil, bütün kitaplar iman etmek için değil; anlamak ve araştırmak içindir." der. Aşırı övme ve aşırı yerme gerçekleri görmemizi engeller.
TEKNOLOJİ ÇAĞINDA FELSEFENİN ÖNEMİ
Teknoloji çağımız insanlarına getirdiği bir çok kolaylık yanında; insanlara kolay bilgi sağlayarak zihnin o alanda çalışmasını engellemektedir. Bilgisayarı kullanan başkasının kafası ile düşünüyor. Bu halde insanlarda zihin tembelliğine yol açıyor. Böyle bir tembelliğe alışan zihnin yaratıcı olma niceliğinden bir şeyler kaybetme tehlikesi ile karşı karşıya gelmesi muhtemeldir. Bilgisayarın insanı düşündürmekten uzak tuttuğunu ileri süren Prof. Dr. Necati Öner; bu konuda bilgisayarı düşünen ve karar veren bir aygıt yerine koymuştur. Oysa ki bilgisayar her gün işe yeni başlayan bir yardımcı gibidir. Bilgisayar hata yapmaz; hatayı insan yapar. Bilgisayar bizim verdiğimiz komutlara göre işlem yapar, program çalışmıyorsa programcı hatasındandır. Atom bombası bir teknoloji ile gönderildiyse onu yapanda düğmeye basan da bir insan. Prof. Dr. Necati Öner; kendini tamamen bilgisayara teslim eden; adeta onun esiri olan insan; bilgisayarın girmediği manevi dünyasını; yani din, ahlak, sanat dünyasını ihmal eder diye endişe ediyor. Aynı konuya ilgiyi çeken; Engin Gençtan'da "İnsan dış dünya uyaranlarıyla aşırı beslenirken, iç dünyalarından ulaşan uyaranların sesi giderek duyulmaz oluyor" diyerek; konuyu uzmanlık alanına taşımıştır. Bilgisayar teknolojisini; İnternet olarak ele aldığı zaman; bu dünyayı saran iletişim-bilgi ağını; bazı insanların dünyadan saklanma ve uyarıcı eksikliklerini gidermek amacıyla kullandıklarını belirterek; toplumdan kaçış olarak değerlendiriyor. Ama toplumdan kaçış söz konusu olduğu zaman F.Nietzshe'nin " Kaçış; hasta olanın toplumdan kaçması olabileceği gibi; hasta olan toplumdan kişinin kaçışı da olabilir" diyor. Engin Gençtan, Prof. Dr. Necati Öner' e hak verir bir nitelikte olarak " Artan sayıda insan, arada bir enformasyonun ulaşamayacağı mekanlara kaçma ihtiyacını duyar oldu şimdilerde. Tabii bunun tam karşıtı ihtiyaçları olan insanlar da var, genellikle limbik sistemlerinden kopuk ve kortekslerin talepleri doğrultusunda yaşayan. Sürekli bilgi depolayan ve dinleyici bulduğunda da bunları geri kusan" açıklaması ile gelişen teknoloji karşısında enformasyon ağına düşen insanın limbik sisteminden yani duygu ve heyecan durumlarını meydana getiren beyin yapısından uzaklaşarak; korteksin yani bilgi durumlarını içeren beyin durumlarının etkisi altında kaldığını belirtiyor. Bu konuya değinen Necati Öner'de insanın insani olanlardan uzaklaşacağını; hatta duyu aleminin de bilgisayar ortamına girmesi halinde; yani sanat din gibi öğelerde bilgisayar ortamına taşınırsa, tarihi bir gelişme içinde oluşan insanlık tarihinin ortadan kalkacağını; yeni bir insan tipinin ortaya çıkacağını belirtir. Bu tip insanın duygulardan uzak makine adam olacağını, bu tip varlığın insanlık için tehlike olacağını belirtir. İnsanın bilimle elde ettiği gücü bilimle kontrol edemez; diyen Necati Öner; bu elde edilen gücün kontrolünü insanların eline vermek gerektiğini, ve kontrol edecek insan yapısında mutlaka yoğun bir felsefe bilgisi olmalıdır görüşünü savunur. İnsanın psikolojik, sosyolojik ve fizyolojik yapısından da öte de bir metafizik yapısı vardır. Sadece ilk üç boyuta göre güce yön vermek yanlış olacaktır. İnsan söz konusu olduğu zaman onun metafizik yapısı da göz önüne alınmalıdır. İnsanı bütünlüğü ile ele alan felsefedir. Bilim ve teknolojinin insana sağladığı büyük güç, insan varlığının bütünlüğü dikkate alınmadan, sırf bilim için mümkün olan her yönde kullanılırsa insanın aleyhine olacak sonuçlar ortaya çıkabilir. Bilimsel faaliyet, her yöne açık bir faaliyettir. Onun kontrolü insani denen, insanın manevi dünyası ile ilgili değerlerle olur. Böyle bir kontrol tabi bir etkinlik insani olan amaca hizmet eder ve insanın mutluluğunu sağlar. Bilgisayar alanında endişe duyduğu bir konu olarak ta; bilgisayarın ferdin zihin işlemesini olumsuz yönde etkileme ihtimalidir. İnsanlığın kullanmış olduğu her teknolojinin kullanışlılığı ile ilgili olarak bir felsefenin gerekliliği önemlidir. İnsan yapısı bütün boyutları ile düşünülerek yeni gelişen teknolojiden insanların mümkün mertebe faydalanmasını sağlayıp, zararlarından korumak koruyucu ve geliştirici bir felsefi düşünüş ile sağlanabilecektir. Necati Öner; felsefenin faydalı olabileceği bir diğer alan olarak ta test usulü sınavları görür. Bu tür sınavlarda ezberleme ön planda olup düşünmeye yer verilmemektedir diyerek, felsefi düşüncenin akıl yürütme özelliği üzerinde durarak bu alanda da böyle bir düşünce geliştirilirse eğitim açısından daha faydalı sonuçlara erişebileceğimizi belirtir. Gelişen teknolojiye karşı gelebilecek sorunlara karşı çözüm; insan varlığının daha iyi tanınmasında yatmaktadır. İnsan varlığını bütünlüğü içinde tanıyan bir kişi, ancak, insanla ilgili faaliyetlerde, olması gerektiği gibi hareket edebilir. Böyle bir hareketi sağlayan felsefi tutumdur. Bu nedenle gerek insan fertlerini gerek topluluk ve toplumları yöneten ve yönlendirenler ( yönetici, politikacı, öğretmen, yazar v.b) böyle bir tutuma girebilirlerse, insan hayrına olabilecek işler yapabilirler. Felsefi bir tutum da ancak felsefe öğretimi ile mümkün olacaktır. Sonuç olarak insan ile ilgili olacak her alanda bir felsefe disiplini oluşturulmalı ve tüm konular aklın temyiz mahkemesinde sorgulanarak insanlığın yararına sunulmalıdır.
Tanzimat'tan Cumhuriyet'e Osmanlılar'da "Felsefe" Biz, bu makalede, adından da anlaşılacağı üzere, Tanzimat'tan Cumhuriyet'e kadar olan dönemde, Osmanlılar'daki felsefî faaliyetleri söz konusu edeceğiz. İlkin, Tanzimattan önce de, Osmanlılar'da, birtakım felsefî faaliyetlerin ve felsefe eğitiminin var olduğuna, medreselerde, özellikle de, Sahn-ı Semân ve Süleymaniye medreselerinde, matematik, astronomi ve tıp gibi aklî bilimlerin yanısıra, felsefe okutulduğuna işaret etmeliyiz (1). 3 Kasım 1839'da ilân edilen Tanzimatla birlikte, Batı'ya kapılarını açan Osmanlı İmparatorluğuna, oradan, ilkin, onsekizinci yüzyıl Aydınlanma devri devlet felsefesi girmiştir. Daha sonra da, Romantizm, Yeni Pozitivizm, Yeni Realizm, Tarihî Materyalizm, Entüisyonizm, Evolüsyonizm (Evrimcilik), İdealizm ve Materyalizm, Fenomenoloji, Egzistansiyalizm ve Romantizm gibi çetitli felsefe akımları girmiştir. Bir geçit ve buhran dönemi olan bu dönemde, felsefe eğitimi almak üzere Fransa, Almanya, İngiltere ve Amerika'ya gönderilmiş olan öğrencilerden, Fransa'dan dönenler Fransız felsefesini; Descartes ve Descartes'çılık, Bergson ve Bergsonculuk ile Egzistansiyalizmi, Almanya'dan dönenler Alman Felsefesini; Felsefî Antropoloji, Yeni Ontoloji ve Fenomenolojiyi, İngiltere'den dönenler İngiliz Felsefesini; Yeni Realizm ve Yeni Pozitivizmi, Amerika'dan dönenler ise, Pragmatizmi ülkeye getirmişlerdir. Osmanlı İmparatorluğuna, Batı'dan, ilkin girmiş olan onsekizinci yüzyıl Aydınlanma devri devlet felsefesi hakkında şunları söyleyebiliriz: Aydınlanma devrinde devlet, herşeyden önce, bireylerin hak ve özgürlüklerini korumak amacıyla meydana getirilmiş bir güven aracı olarak kabul edilmiştir. Bilindiği üzere, 18.yüzyıl Aydınlanma devri filozof ve düşünürleri, siyasî görüş ve düşünceleriyle yeni bir sosyal düzenin kurulmasına, devletlerin laik ve demokratik bir yapıya dayanmasına büyük ölçüde katkıda bulunmuşlardır. Özellikle, Montesquieu ve J.J.Rousseau bu görüşleri daha fazla geliştirmişler ve sonunda, 1789 Fransız Devrimini hazırlamışlardır. 18.yy Avrupasını, Aydınlanma'dan Fransız Devrimine götüren fikir ve görüşlerin bazıları Tanzimatla birlikte ülkemize de girmiştir. Bilindiği üzere, Osmanlı İmparatorluğu'nda, o zaman için yepyeni olan özgürlük, eşitlik, ve adalet kavramlarını geniş halk kitlelerine yayan, bireyin doğal hak ve özgürlüğünü savunan ve daha sonra, Cumhuriyetle birlikte gerçekleşecek olan devrimler üzerinde hiç de küçümsenemeyecek etkileri bulunan Şinasi, Nâmık Kemâl ve Ziya Paşa gibi aydınlarımız, özellikle Lametrie, Voltaire, J J.Rousseau, d'Alembert ve Diderot gibi Fransız ansiklopedist ve aydınlanmacılarının etkisinde kalarak devlet felsefesiyle uğraşmışlardır. Devlet felsefesine ilişkin olarak Nâmık Kemâl, Osmanlı Devletinin yeni baştan düzenlenmesi, özgürlük, adalet ve eşitliğe dayanan bir devletin kurulması meselesi üzerinde önemle durmuştur (2). Tanzimatın ilân edildiği ondokuzuncu yüzyılın ilk yarısına rastlayan dönemde, Avrupa'da, Romantizm hâkimdir. Romantik dünya görüşü, bu devrin sanat, edebiyat ve felsefesine âdeta damgasını vurmuştur. Osmanlılar ise, daha ziyade, Fransız Romantizminin etkisinde kalmışlardır. Romantizm, esasında, kendisinden önce Avrupa'da hâkim olan bir düşünce çığırına, yani onsekizinci yüzyıl Aydınlanma çığırına bir tepki olarak doğmuştur. Bununla birlikte, özellikle Fransız Romantikleri, Victor Hugo'nun temsil ettiği sonraki gelişmiş Fransız Romantizminin önde gelenleri, siyasî düşünce ve görüşlerinde, yeniden Aydınlanma'ya bağlanmışlardır. Ünlü Fransız Romantik düşünürü Victor Hugo'nun Romantizminden etkilenen Tanzimat düşünürlerinden Nâmık Kemâl, Romantik edebiyat anlayışının etkisiyle romanlar yazmış ve tiyatro eserleri vermiştir (3). Tanzimatla birlikte, Batı'dan yapılan çevirilere ve Batı etkisiyle yapılmış çalışmalara gelince: Bunları şu tekilde özetlemek mümkündür: Tanzimat döneminde ilgi, düşünce, görüş ve yazılarıyla Fransız devrimini hazırlayan Aydınlanma devri filozoflarına yönelmiş, onlardan çeviriler yapılmıttır. Ziya Paşa, J.J.Rousseau'dan "Emile"i çevirmiştir. Bu çevirilerden bir bölümü, 1881'de Mecmua-i Ebuzziya'da yayınlanmıştır (4). Münif Paşa (1828-1894), 18.yy ansiklopedistlerinin yaptığı çalışmalara benzer çalışmalar yapmış; bir dergi çıkartmış, dernek kurmuştur. M.Paşa, "Muhaverat-ı Hikemiye" ("Felsefe Konuşmaları") adlı kitabını, 1859'da, Fransız Voltaire, Fontenelle ve Fenelon'dan çevirdiği diyaloglardan oluşturmuttur. Münif Paşa'nın ayrıca, "Mecmua-i Fünûn" ve "Hazine-i Evrak" adlı dergilerde yayınlanmış felsefî makaleleri vardır.1878'de, üçüncü kez açılışında Darü'l-fünun'da felsefe derslerinin yer almasında Münif Paşa'nın bu makalelerinin de etkisi olmuştur (5). Ali Suavi (1839-1878) ise, medreseden yetişmiş ateşli bir devrimcidir. "Ulûm" ve "Muhbir" gazetelerini çıkartmıştır. "Kâmusu'l-Ulûm ve'l Maarif" adlı bir tür küçük ansiklopedi meydana getirmiştir. "Tarih-i Efkâr" ("Fikirler Tarihi") başlığı altında ilk felsefe tarihi bilgisini, kendi gazetesi olan "Ulûm" da yayınlamıştır. Bu yazılarında Ali Suavi, Sokrates öncesi Yunan filozoflarının görüşlerini oldukça geniş bir biçimde anlatmış, İslâm felsefesiyle karşılaştırmalar yapmıştır (6). Ahmet Mithat (1842-1912), başlangıçta materyalizme meyilli iken, daha sonra, İslâm ahlâkına ve doktrinine kuvvetle bağlanmış; Draper'in "Din ve Bilim Çatışması" adlı kitabını dilimize kazandırmıştır. "Tarih-i Hikmet" adlı bir kitap kaleme almış, böylece kısa da olsa, bir felsefe tarihi kitabı denemesi yapmıştır. Ayrıca, Ahmet Mithat, kendi çıkarmış olduğu Dağarcık dergisinde, tercüme ve telif bazı felsefî makaleler yayınlamıştır.Bu dergide yayınlamış olduğu "Felsefe ve Feylesoflar" adlı yazısında, Ahmet Mithat, şunları söylemiştir: "Felsefe kelimesi, aslında, Yunanca "philo"/"sophia" kelimelerinden oluşmuştur. Felsefe, bugüne kadar çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Örneğin, bazıları, onu, "felsefe, insanlığın özü üzerinde düşünce yürütmektir" diye, bazıları da "felsefe, insanın evrenle olan ilişkisini düşünmekten ibarettir" diye tanımlamışlardır. Ben ise, şimdilik bir öğrenciyim, filozof değilim ama, "olamam" demiyorum. Felsefeyi tanımlamak istesem şöyle derim: "Evrenin (bütün kısımlarının) birbiriyle olan bağlantı ve ilişkileri üzerinde düşünmektir" (7) Bundan sonra, Ahmet Mithat, Thales'ten Sokrates'e kadar bir felsefe tarihi bilgisi vermiş ve şöyle demiştir: "Dünyada hiçbir filozof olmamıştır ki, bir manevî kuvvetin hüküm sürdüğünü görmemiş ve onu anlamamış olsun. Bunu, hepsi görmüşler ama, onun özünü tayin etme bakımından birbirlerinden ayrılmışlardır" (8). Daha sonra, Ahmet Mithat, yine bu yazısında, "feylesof" deyince herkeste dinsiz veya kayıtsız bir insan fikri uyandığını belirtmiş ve "filozofun mu bilim adamı, yoksa bilim adamının mı filozof" olduğu konusundaki tartışmalardan söz etmiştir. Ahmet Mithat, bu yazısında bile, din konusuna girmeyi ihmal etmemiştir. "Nasıl ki felsefe, her yerde hakikati ararsa, din için de aranan hakikattir" demiştir. "Felsefenin Sergüzeşt-i Ahvâli" adlı yazısında ise, A.Mithat, dinlerin sonradan saplandıkları dar görüşlülük ve taassup yüzünden fikir özgürlüğüne karşı yapılan baskılardan söz etmiştir. Ahmet Mithat bu derginin yanısıra, "İttihâd", "Matbaa-i Amire", "Takvim-i Vekâyi" ve "Tercümân-ı Hakikat" (1876) gazetelerinin de kuruculuğunu yapmıştır. Amacı, dilde sadeleşmeyi sağlamak olan Ahmet Mithat, "Tercümân-ı Hakikat"gazetesinde de çetitli makaleler, hikâyeler ve romanlar yayınlamıştır. 1815'de Mühendishaneye matematik profesörü olarak tayin edilen İshak Hoca ve Tamanlı Rıfkı Efendi, matematiğe ilişkin ilk ciddi çevirileri yapmışlar, Vidinli Tevfik (1832-1893) ise, ülkemizde, matematik ile felsefe arasındaki ilişkileri göstermiştir (9). Aynı zamanda, Vidinli Tevfik, Ahmet Muhtar Paşa ve Yusuf Efendi ile birlikte, 1864'de "Cemiyet-i Tedrisiye-i İslâmiye" cemiyetini kurmuştur. Daha sonra, bu cemiyete, Nâmık Kemâl de katılmıştır. 1860'da ise, "Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye" kurulmuştur. Felsefede atılmış ilk adımlardan bir diğeri, İbrahim Ethem'in 1895'de dilimize çevirdiği Descartes'ın "Discourse de la Methode"udur (10). Mantık alanında da bu dönemde, çeşitli eserler dilimize kazandırılmıştır. Ali Sedat ve İsmail Gelenbevî, bu çevirilerde önemli rol oynamışlardır. İlk çevrilen eser, İtalyan Gallupi'nin "Miftâhu'l-Fünûn"udur. Dilimize kimin çevirdiği bilinmeyen, ama, eski mantıkla yeni mantığı ilk defa yanyana getirmesi ve Batı felsefesine kapı açması bakımından dikkate değer bir eser olarak nitelendirilen "Miftâhu'l- Fünûn", 1868 ve 1872'de olmak üzere iki kez basılmıştır (11). I. ve II. Meşrutiyet dönemlerine gelince: I.Meşrutiyette, Nâmık Kemâl, Şinâsi ve Ziya Paşa'nın önderliğinde kurulmuş olan Jön Türkler dikkati çeker. "Tasvir-i Efkâr" , "İbret" ve "Hürriyet" gazeteleri, dönemin ünlü gazeteleridir. Bu gazetelerde, özellikle Nâmık Kemâl'in yazıları ilgi çekicidir. II. Meşrutiyetin, politika buhranı yüzünden ilk günlerinde fikir hayatı, tam bir kaos halindedir. Bu sırada, "Maarif" dergisi ve "Tercüman-ı Hakikat" gazetesi kapatılmıt, "Sırât-ı Müstakim" dergisi ise, bir süre daha çıkmaya başladıktan sonra, yerini "Sebilü'r-Retad"a bırakmıştır. Abdülhamid devrinin "Muallim", "Asar", "Nilüfer" ve "Mektep" gibi dergileri de çoktan kapanmıştır.1894'de "Servet-i Fünûn" dergisi kurulmuş, bu derginin ağırlık merkezini de başta Recâizâde Ekrem olmak üzere "Edebiyat-ı Cedide" akımı oluşturmuştur. Bu devirde, "Ceride-i Askeriye", "Devir" ve "Bedir" adlı gazetelerin yanısıra, yukarıda da adı geçen, "Dağarcık" ve "Kırkanbar" adlı iki dergi kurulmuştur. Bu dönemde, felsefî akımlardan, materyalizm, pozitivizm ve mekanik evrimcilik ülkede, oldukça yayılmıştır. Materyalizmden etkilenenler içerisinde, Baha Tevfik (1881-1914), "Teceddüd-ü İlmî ve Edebî Kütüphanesi" (Bilim ve Felsefede Yenilik Kitaplığı)ni kurmuş ve buradan on bir cilt eser yayınlamıştır. Materyalist filozof Ernest Haeckel'in "Kainat'ın Muammaları" adlı eserinin çevirisini -ki bu eseri, dilimize, Memduh Süleyman kazandırmıştır- kendi çıkardığı Felsefe dergisinde yayınlamıştır. Baha Tevfik, Felsefe dergisinde, Kant hakkında, onun "Salt Aklın Kritiği" nin tahliline dayanan etraflı bir inceleme de yayınlamıştır. Baha Tevfik, yine bu dergide bir de "Felsefe Sözlüğü" tefrikası da yapmıştır. Bu sözlük de, Batı tipinde bir sözlük olması bakımından dikkate değerdir. Bütün yazıları, Baha Tevfik'in kaleme aldığı bu dergi, 1912'de yayınlanmaya başlamış, Türkiye'nin ilk felsefe dergisidir (12). Baha Tevfik, bu dergide, amacını şöyle anlatmıştır: " Bizde bir felsefe dili yoktur. Ben bunu yapmaya çalışıyorum. Batı'nın üstünlüğü, felsefesinin üstünlüğü ile paraleldir". Balkan Savaşından sonra, yine felsefe ağırlıklı Zekâ dergisini çıkarmış ve Alfred Fouille'nin iki ciltlik "Felsefe Tarihi"ni, Ahmet Nebil ile birlikte dilimize kazandırmış ve yayınlamıştır. Bundan önce, sadece, Münif Paşa'nın, Ali Suavi'nin ve Ahmet Mithat'ın felsefe tarihine dair dağınık makaleleri ile Cevdet Paşa'nın kızı Fatma Aliye'nin İslâm filozof ve kelamcılarından son derece yüzeysel bir şekilde bahseden "Terâcim-i Ahvâl-i Felâsife" adlı küçük kitabı vardı. Baha Tevfik, bu hususta da önemli bir yenilik yapmış, büyük bir adım atmıştır. Bu eserin önsöz'ünde," filozofları anlamak için kendi görüş açınızı bırakarak, evreni, anlamak istediğiniz kimsenin açısından görebilmeniz lâzımdır" derken Baha Tevfik, esasında, felsefe tarihinin objektifliğine sâdık kalınması zorunluluğuna da dikkati çekmiştir. Baha Tevfik, bir yandan Felsefe dergisinde öğrencilere ve halka hitabeden makaleler kaleme almış ve yayınlamış, bir yandan da Ahmet Nebil ve Memduh Süleyman ile birlikte "Nietzsche" adlı küçük kitabını oluşturmuştur (13). Teceddüd-i Felsefî serisinin dikkate değer bir kitabı da, Ernest Haeckel'in "Monisme" adlı konferansının Baha Tevfik ve Ahmet Nebil tarafından çevrilmesiyle oluşturulmuş olan ve materyalist felsefenin tezine uygun olarak, Tanrısız Pan naturisme'i destekleyen, dolayısıyla, hararetli tartışmalara yol açmış olan "Vahdet-i Mevcut" adlı kitaptır. 1809'da, İmmoralizm akımını da, ülkemizde, yine, Baha Tevfik temsil etmiştir (14). Beşir Fuat da materyalist Büchner'den etkilenmiş ve onun "Madde ve Kuvvet" adlı kitabının felsefe dünyasında bir yenilik oluşturduğunu söylemiştir. Türkiye'de Diderot, Baron d'Holbach ve d'Alembert gibi düşünürlerin yazılarına ilk kez yer veren de yine Beşir Fuat olmuştur (15). Pozitivist ve Naturalist felsefeden etkilenenler arasında ise, başta Rıza Tevfik, Mehmet Cavit ve Ahmet Şuayıp gelir. Bunlar, birlikte, 1908'de "Ulûm-u İktisadiye ve İçtimaiye" dergisini çıkartmışlardır. Bu dergi, ilk defa tam anlamıyla ülkemizde felsefî denebilecek bir hareket meydana getirmiştir. Bu dergide tanıtılan ve tartışılan pozitivist görüş, daha sonra, aydınlar arasında da yayılmıştır. Bu dergi sayesinde, felsefe ülke çapında yayılmıştır (16). Rıza Tevfik (1868-1951), kendisinin daha sonra amprizm ve agnostisizm yolunda olduğunu söylemiş ve kendisine "Bacon'ın ve Stuart Mill'in öğrencisi" ünvanını vermiştir. Makalelerine "feylesof" diye imza attığı için bu lakapla anılmış; Maarif Bakanlığının oluşturduğu bir heyetle birlikte "Istılâhât-ı Felsefiye Lugatı" ("Felsefe Terimleri Sözlüğü")nı hazırlamıştır. Ayrıca, yine Maarif Bakanlığının kararı ile "Kâmus-ı Felsefe" adını verdiği bir sözlük hazırlamış, ilk iki cildi basılmış olan bu eserin tamamı basılamamıştır. Rıza Tevfik, "Felsefe Dersleri" adını taşıyan liseler için ilk felsefe ders kitabını yazmış ve 1914'de yayınlamıştır. Aynı tarihte, liselere de felsefe dersini koydurtmuştur. Kendisi, "Rehber-i İttihâdi Osmanî" özel lisesinde, Türkiye'de ilk kez felsefe dersleri vermiştir. Rıza Tevfik, aynı zamanda, Türkiye'de Bergson'u ilk tanıtanlardandır. "İçtihâd" dergisinde yayınladığı makaleler serisinde ve "Henri Bergson ve Felsefesi" adlı makalesinde, bunu açıkça görmek mümkündür. "Bilgi" dergisindeki yazılarında ise, Rıza Tevfik, Kant'ı ülkemizde tanıtmıştır (17). A.Şuayıp (1876-1910) ise, Servet-i Fünûn neslinin en kuvvetli felsefecisi ve eleştirmenidir. "Şehbal" ve "Servet-i Fünûn" dergilerinde felsefî yazılar yazmış, görüşlerini açıklamıştır. "Hayat ve Kitaplar" adlı eserinde ilkin, 19.yüzyılın felsefî durumundan kısaca söz etmiş, spiritüalizm'den bahsederken ünlü Fransız filozofu P.Janet'i de zikretmiş, daha sonra, Fransa'da A.Comte ile başlayan ve İngiltere'de S.Mill, Fransa'da Littre, E.Renan ve Taine'de devam eden pozitivizme derinliğine girmiştir. Pozitivist görüşü, Servet-i Fünûn dergilerinde yazdığı bazı makalelerinde de sergilemiş ama, daha sonra bu görüşü, "Ulûm-u İktisâdiye ve İçtimâiye"yi çıkaran diğer iki arkadaşından sonra gelen, Bedi Nuri, Sâtı el-Husri, Asaf Nef'î, Suphi Ethem, Ethem Nejdet, Memduh Süleyman ve Faik Nüzhet ile birlikte evrimciliğe dönüşmüştür. Ulûm-u İktisâdiye ve İçtimâiye dergisini, kurucularından sonra çıkaran ve yukarıda adları geçen bu yeni nesil, "Meşveret", "Mizan", "Şura-yı Ümmet" ve "Terakki" gibi dergilerde, evrimci felsefe doğrultusunda yazılar yazmışlardır. Böylece, pozitivist görüş, bu kimselerle birlikte gelişerek devam etmiş olmakla birlikte, evrimcilik daha baskın çıkmıştır. Ahmet Şuayıp ise, pozitivizme dayanarak sosyolojiye girmiş ve yeni akımlardan biyolojik sosyolojiyi tanıtıcı mahiyette yayınlar yapmıştır. "Devlet ve Toplum", "Mezhep Hürriyeti", "Hilâfet ve Saltanat", "Fransız İhtilali", "Viyana Kongresi" adlı yazılarında sosyolojik görüşünü Kurumlar tarihi ve Türkiye'nin problemlerine uygulamıştır. Daha sonraki yazılarında ise ırk teorisi üzerinde durmuştur (18). Memduh Süleyman ise, Edward Hartmann'ın "Darwinizm" adlı eserini 1911'de dilimize kazandırmıştır. O, aynı zamanda, Darwin kuramına son derece bağlı olmakla birlikte, diğerlerinden farklı olarak bu kuramı eleştirmiştir de. II.Meşrutiyetin başlarında kurulan Ulûm-u İktisâdiye ve İçtimâiye dergisinin yazarlarından biri olan Bedi Nuri (1875-1913) de, evrimciliği benimsemiş, bu dergide yayınlanmış olan "İçtimâî Kabiliyet" adlı makalesinde özellikle Spencer'in etkisinde kalarak evrimi topluma uygulamıştır. Böylece, biyolojik hayatta bulduğu esasların sosyal hayatta da geçerli olduğu sonucuna varmıştır. Sâtı el- Husri (1884-1968) ise, Ulûm-u İktisâdiye ve İçtimâiye dergisinde yayınlamış olduğu "Cemiyetler ve Uzviyetler" adlı makalesinde bir Darwin'ci ve Spencer'ci olarak evrimi -tıpkı kardeşi Bedi Nuri gibi- topluma uygulamış; toplumda da evrim olduğunu ileri sürmüştür (19). Ulûm-u İktisâdiye ve İçtimâiye dergisinin yazarlarından Asaf Nef'i de bir evrimcidir ve o da evrimi toplumu uygulamıştır. Asaf Nef'i, bu dergide yayınlamış olduğu "Mücâdele-i Hayat ve Tekâmül-i Cemiyât" adlı makalesinde evrimciliğe ve Spencerciliğe olan meylini gayet açık bir biçimde dile getirmiştir. O da, diğerleri gibi Darwinizmi, Lamarkizmle tamamlayarak topluma uygulamıştır.Bu arada o, özellikle "Sosyal adalet" kavramına ağırlık vermiş ve yeni bir toplum anlayışına yönelmiştir (20). Suphi Ethem ise, bir diğer evrimcidir. O, bu konuda "Lamarckizm", "Darwinizm" adlı eserlerle Felsefe dergisinde "Lamarck ve Lamarckizm" adlı bir makale yayınlamıştır. Ayrıca, "Bergson Felsefesi" adlı bir eseri vardır. Suphi Ethem, Darwin'in ortaya attığı fikrin esasında, İlkçağ'da, Empedokles ile Herakleitos gibi iki ünlü Yunan filozofu arasında mücadele yaratacak kadar mevcut olduğunu, ama Darwin'in bundan habersiz bulunduğunu belirtmiştir. Darwin kuramına kuvvetle bağlı olan Suphi Ethem, onun görüşlerini aynen benimsemekle birlikte abartarak sunmuştur. Ethem Nejdet de Suphi Ethem gibi koyu bir Darwinci, dolayısıyla, evrimcidir. "Tekâmül ve Kanunları" adlı bir eseri vardır. Lamarck'tan ziyade, Darwin kuramına itibar etmittir. Diğerlerinden farklı olarak, belki de Main de Brian'ın etkisiyle olsa gerek, evrimde sadece ilerlemenin değil, gerilemenin de söz konusu edilmesi gerektiğini söylemiştir. Bir Spencerci olarak, toplumlarda da evrim bulunduğunu ve evrim kanunlarının geçerli olduğunu belirterek, bu durumda - tıpkı Asaf Nef'i gibi- sosyalizmden bahsetmek gerektiğini vurgulamıştır (21). Ahmet Mithat da "Dağarcık" dergisinde yayınladığı "Duvardan Bir Sada", "İnsan", "Dünyada İnsanın Zuhûru" adlı makalelerinde, Darwin'in evrim kuramını benimsemiş ve savunmuş bir evrimci olarak karşımıza çıkar. Öyle ki, Ahmet Mithat, bu makalelerinde, insanı, o zamana kadar alışılmamış bir tarzda ve cesaretle evrimci ve naturalist bir bakış açısından açıklamıştır (22). Daha sonra, dinsizlikle suçlanmış ve çeşitli eleştirilere maruz kalmıştır. Olgun yaşta dine yönelmiş, felsefede spiritüalizmi benimsemiş, materyalizm ve pozitivizmden ise mümkün olduğunca uzaklaşmıştır. Bizde, Auguste Comte ile asıl ilgilenen düşünür ise, Ahmet Rıza (1858-1930) olmuştur. Ahmet Rıza, Pariste iken, pozitivistlerin derneğine girmiş ve onların parolası olan "Ordre et Progres" anlayışını, yeni Türk fikir hareketinin parolası haline getirmiştir. Ayrıca, Ahmet Rıza, 1895'de, her onbeş günde bir Fransızca ve Türkçe olarak yayınlanan, pozitivist görüş ağırlıklı yazılara yer verilen "Meşveret" gazetesini çıkarmaya başlamıştır. "Tolerance Musulmane" adlı eserinde ise, pozitivist düşünürlerden E.Renan ve H.Spencer'den uzun uzadıya söz etmiştir (23). Abdullah Cevdet (1869-1931) ise, çıkarmış olduğu İçtihâd dergisinde pozitivist, materyalist ve ateist görüşleri savunmuştur. Abdullah Cevdet, felsefe, sosyoloji ve pedagoji konularında özellikle, Gustave Le Bon'dan "Asrımızın Nusûs-u Felsefiyesi", "Dün ve Yarın", "İlm-i Ruh-u İçtimâî" adlı çevirilerini ve Voltaire'den yaptığı çevirileri bu dergide yayınlamıştır. "Fünûn ve Felsefe" (1897) adlı eseri felsefe açısından önemlidir. Abdullah Cevdet, bu eserinin ikinci baskısını ise,1913'de "Felsefe Sanihaları" adlı bir ekle yayınlamıştır. Abdullah Cevdet, ayrıca, G.L.Bon'un "melezleme" kuramından da etkilenmiştir (24). Panteizmi benimsemiş olmakla birlikte, esasında bir vahdet-i vücutçu olan Şehbenderzade Ahmet Hilmi (1865-1913) ise, 1908'den sonra, Dârü'l-fünûn'da felsefe dersleri okutmuş, 1910'da "Hikmet" adlı bir dergi çıkartmış ve daha sonra bunu gazete haline getirmiştir. Bu gazetede, felsefeye ve sosyolojiye ilişkin makaleler yayınlamıştır. Bunlardan bazıları, "Tasavvuf ve Yeni İlimlerle Felsefe", "İblis İzzettin Behmen" ve "Çağımızın Felsefesi ve Sosyoloji" dir. Burada, özellikle Pozitivizm ile Sosyoloji ve sosyal olaylar üzerinde durmuştur. O, materyalist olarak nitelediği Celâl Nuri'nin, "Tarih-i İstikbal" (Geleceğin Tarihi)ini ve spiritüalist olarak nitelediği İsmail Fenni Ertuğrul'un, "Maddiyûn Mezhebinin İzmihlâli" (Materyalizm Mezhebinin Yıkılışı) adlı eserini eleştirmiştir (25). Mantıkla ilgili olarak, "Yeni Mantık" adlı eseri bulunan Ahmet Hilmi'nin felsefeye dair "Üç Feylesof", "Maddiyun Mesleki Dalâleti", "Allahı İnkâr Mümkün müdür?" ve "Amâk-ı Hayâl" (Hayâlin Derinlikleri) adlı eserleri vardır. "Maddiyûn Mesleki Dalâleti" adlı eseri bir tür felsefe tarihi gibidir; burada, tüm filozofların bir resm-i geçidini yapar, onların, çeşitli konulardaki görüş ve düşüncelerini tahlil ve tenkit eder. Kant'ın "Salt Aklın Kritiği" ile açtığı kritik bilgi yoluyla, bu yolun bizi körü körüne bir realizmden ve materyalizmden niçin ve nasıl kurtardığını anlatır. "Amâk-ı Hayâl" adlı felsefî romanında ise, Şehbenderzâde Ahmet, felsefî görüşlerini dile getirir. "Üniversiteli Gençlerle Bir Konuşma" adlı risâlesinde, gençlerin herşeyden önce, bir hayat görüşü, bir felsefesi olmak lâzım geldiğini belirtir. Bu risâlesinde o, "hangi felsefî doktrini seçelim?" diye sorar ve şöyle der: "Çağımızda üç büyük felsefî meslek vardır. Bunlar: Kritisizm, Pozitivizm ve Evolüsyonizm (Evrimcilik) dir. Filozoflar arasında spiritüalizmle materyalizm yaygındır. Felsefe ve ahlâkta, her mesleğin içindeki doğru tarafları alarak meydana gelecek eklektizmi seçmekten daha sağlam yol yoktur" (26). İsmail Fenni Ertuğrul (1855-1946) ise, modernist İslâm filozofudur. Vahdet-i vücudu, hem bir sistem hem de ruhsal bir durum olarak benimsemiştir. Şehbenderzâde Ahmet Hilmi ile aynı konularda çalışmıştır. "Lügatçe-i Felsefe" adlı bir felsefe sözlüğü hazırlamış; "Materyalizm Mezhebinin Yıkılışı" ve "Vahdet-i Vücûd ve Muhyittin b.Arabî adlı eserleri kaleme almıştır. Yayınlanmamış eserleri arasında ise, fenomenolojinin kurucusu Edmund Husserl'i etkilemiş olan ünlü Fransız filozofu P.Janet'den dilimize kazandırdığı "Çağdaş Materyalizm Mezhebi" ile "Büyük Filozoflar" ve S.Mill'den çevirdiği "Hürriyet" ön sırada yer alır. Ona göre, çağdaş felsefenin en önemli sorunlarından birisi, evrimdir. Materyalistlerin "evrende hiçbir şey yaratılmaz; hiçbir şey de kaybolmaz" şeklinde kimyanın bir ilkesinden alınmış tezleri ise, kabul edilemez. Çünkü madde ezelî ve ebedî değildir. Bu durumda, materyalist Büchner ile E.Haeckel'in tezlerini savunmaya imkân yoktur. Ezelî ve ebedî olan sadece Tanrı'dır. Evrenin varlığı, Tanrı'nın varlığından çıkar. Madde ve enerji, ezelî ve ebedî olmadığı, yani sonradan meydana geldiği gibi yok da olabilir (27). İzmirli İsmail Hakkı (1868-1946) Dârü'l-fünûn Edebiyat fakültesinde felsefe, felsefe tarihi, İslâm Felsefesi, Hukuk fakültesinde ise, fıkıh ve usûl-i fıkıh dersleri vermiştir. "Usûl-i Fıkıh Dersleri", "Yeni İlm-i Kelâm", "İlm-i Hilâf"(2 cilt), "İslâm Felsefesi Tarihi", "Türk Filozofları", "Mukayese", "Miyâru'l-Ulûm", "Felsefe Dersleri" (1914) adlı eserlerinin yanısıra, "Ceride-i İlmiye" dergisinde Gazâlî hakkında, Edebiyat Fakültesi dergisinde ise, Fârâbî ve İbn-i Sînâ hakkında makaleler serisi vardır. "Yeni İlm-i Kelâm"da, bütün Ortaçağ felsefesi problemlerini modern felsefe açısından ele almıştır. Tanrı'nın varlığına ilişkin ileri sürülmüş olan eski kanıtları, Batı felsefesindeki kanıtlar ile karşılaştırmıştır. İslâm filozofları içerisinde Türk olanları ayırmış, ve ilk kez Türk filozofları incelemeye başlamıştır. "Mukayese"de, Doğu ve Batı filozoflarını mukayese etmiş, İhvânü's Safâ ile Darwinizm arasında, Kınalızâde ile Descartes arasında sıkı bir fikir birliği görmüştür. Felsefeci olduğu kadar fıkıhçı da olan İsmail Hakkı, bu yüzden, teorik ile pratik arasında da sıkı bağlantılar kurabilmiş bir kimsedir. O, aynı zamanda, bir modernist İslâmcıdır; action kafasına sahiptir ve bu yönüyle Z.Gökalp'i etkilemiştir (28). Mehmet Ali Aynî (1869-1945) ise, Cumhuriyet öncesinde karşılaştığımız bir diğer önemli düşünürümüzdür. Dârü'l-fünûn Edebiyat fakültesinde, uzun yıllar felsefe tarihi profesörü olarak çalışmış ve dekanlık yapmış olan Aynî, 1928'de Türk Felsefe Cemiyeti'nde tebliğler okumuş, aynı yıl, Amerika'da toplanan uluslararası Felsefe Kongresi'ne katılmıştır. Çetitli yerlerde yayınlanan eleştirilerini "İntikâd ve Mülâhazalar" (Eleştiriler ve Düşünceler) adlı kitabında toplamıştır. Mehmet Ali Aynî, Rıza Tevfik'in "Kâmus-ı Felsefe"si ile Abbe Barbe'den okullardaki ders kitabı gereksinimini karşılamak için yapılan Felsefe Tarihi çevirisini ayrıntılı olarak, ve Fongsgrive'den yapılan "Felsefe Dersleri"nin çevirisini, çevirmenini söz konusu etmeksizin eleştirmiştir. Mehmet Ali Aynî, ayrıca, Suphi Ethem'in "Bergson ve Felsefesi" adlı eserini de eleştirmiştir. Tasavvufa bağlılığı ile tanınan Mehmet Ali Aynî, Dârü'l-fünûn İlâhiyât Fakültesinde Dinler Tarihi profesörlüğü de yapmış, ve bu sırada Denis Saurat'ın "Dinler Tarihi"ni dilimize çevirmiştir. "Gazâlî" ve "Hacı Bayram Veli" hakkında monografileri, ahlâka ilişkin olarak da, "Türk Ahlâkçıları" adlı bir eseri vardır (29). Ziya Gökalp, Osmanlı İmparatorluğunun son yıllarında olduğu kadar, Cumhuriyetin ilk yıllarında da, düşünceleriyle toplumu büyük ölçüde etkileyecek ve adını gittikçe genişleyen bir kitleye duyuracaktır. Ziya Gökalp, felsefe ile sosyoloji arasında bir ilişki kurmuş, başta Durkheim olmak üzere, birçok Batı filozoflarından alıntılar yaparak, Türkiye'nin sorunlarını incelemiştir. Ziya Gökalp'in öneri ve aracılığıyla Istılâhât-ı İlmiye Encümeni oluşturulmuş, bunun gayretleriyle, 1915'de felsefî terminolojiye ilişkin ilk resmî çalışma olarak nitelendirilebilecek Felsefe Terimleri Dergisi çıkmıştır (30). Ziya Gökalp gibi, bir Durkheim'ci olan Mehmet İzzet (1891-1930) ise, Sorbonne Üniversitesi felsefe bölümü mezunudur. Kendisi, Dârü'l-fünûn'da uzun yıllar öğretim üyeliği yapmış ve öğretim üyeliğinin ilk yıllarında, Karl Vorlander'in iki ciltlik "Felsefe Tarihi"nin ilk cildini çevirmiş ve bu 1927'de İstanbul'da basılmıştır. Asistanı ve ilk felsefe doktoru Orhan Sadettin ise, bu eserin ikinci cildini dilimize kazandırmış ve bu da, 1928'de İstanbul'da basılmıştır (31). Mehmet İzzet, Pragmatizm ve Bergsonizmi, o dönemdeki moda akımlar olarak nitelendirmiş, onların karşısına Kant'tan başlayan felsefe geleneğini o günün ihtiyaçlarına göre dirilten filozofları koymuştur. Alman idealizminden etkilenmiş ve Kant 'ın "Pratik Aklın Kritiği"ni dilimize çevirmiş ve eser Dârü'l-fünûn'da taş basma olarak 1919'da yayınlanmıştır. "Ahlâk Felsefesi" adlı eseri ise basılmamıştır. "Bilgi" dergisinde "Zenon ve İzinden Gidenler" adlı bir de makalesi bulunan İzzet, ömrünün sonlarına doğru fenomenolojiye ilgi duymuş, bu hususta, özellikle Max Scheler ve fenomenolojinin kurucusu Husserl'in Fransızcaya çevrilmiş kitaplarını incelemiştir. Dârü'l-fünûn Edebiyat Fakültesi Dergisi'nde makaleler halinde "Muasır Hayat ve Büyük Adamlar" ı yayınlamış; idealizmdeki ilk denemesi olan bu eseri daha sonra "Milliyet Nazariyeleri ve Millî Hayat" ile tamamlamıştır. Son günlerinde hazırlamış olduğu "Sosyolojinin Sınırları" adlı tebliğinde, değerler felsefesinin yerine geçmek ve değerlere ilişkin bütün problemleri çözmek iddiasında bulunan sosyoloji ekollerinin eleştirilerini yaparak, bu veya başka bir bilimin Ziya Gökalpçilerin dedikleri gibi "felsefe kaymakamı" olamayacağını savunmuştur. Şu halde, anlatılacağı üzere, Bedi Nuri, Sâtı el- Husri, Asaf Nef'î, Baha Tevfik, Suphi Ethem, Ethem Nejdet, Memduh Süleyman, Ahmet Mithat gibi düşünürlerimiz evrimci felsefeden etkilenmişler ve bu felsefeyi ülkemizde temsil etmişlerdir. 1912'de, zamanın Maarif Bakanı Emrullah Efendi tarafından son kez açılışında da, Dârü'l-fünûn'da, başta Ahmet Mithat ve Rıza Tevfik olmak üzere, İzmirli İsmail Hakkı, Mehmet Ali Aynî, Mehmet İzzet ve Cumhuriyetten sonraki dönemde de Mehmet Emin Erişirgil tarafından felsefe dersleri verilmiştir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, felsefe, Tanzimattan önce olduğu gibi, Tanzimatta da sürekli olarak varlıkta kalmış ve Cumhuriyet'e temel teşkil etmiştir. Felsefe eğitimi ise, bu dönemde varlığını, İstanbul Dârü'l-fünûn'unda sürdürmüştür.

SANATTA TRAJİK

Diğer Antikçağ düşünürleri gibi Aristoteles de sanatı etikle ilişkilendirmiştir; sanattan estetik değil, etik haz beklenir. Bundan ötürü Aristoteles için tragedya en üstün sanattır. Çünkü tagedya ahlâksal bir ereğe yönelmiştir. Bu erek, katharsis’tir, yani; korku ve acıma duyguları uyandırarak ruhu tutkulardan arındırma. Tragedyada trajik etkiyi gösterecek olan kimi şeyler vardır; beklenmedik bir anda ortaya çıkan olağanüstü bir olay, baht dönüşü; yani eylemlerin düşünülenin tam tersine dönmesi, kahramanların mutluluk ya da felaketlerine yol açacak şekilde tanınmaları ve acı veren bir eylem. Trajik kahraman bir suçla suçlanmıştır, ancak Aristoteles tragedyanın moral anlamının dışında bir metafizik anlamı üzerinde durmadığı için, trajik kahramanın neden böyle bir suçla suçlandığını soruşturmaz. [1]
Çağdaş düşünürlerden K. Jaspers’e göre: “trajik olan, suçun sonucu ve suçun kendisi olarak anlaşılır. Trajik kahramanın mahvoluşu da bu suçun bedelidir. (...) Trajik olanın özünü oluşturan suç, tek bir insanın eylemleriyle belirlenmez, suç, insan dediğimiz varlığın var oluşunda temellenir. [2] N. Hartmann’a göre ise trajik, insansal üstün bir değerin çöküşüdür. Hartmann şunu sorar: nasıl olur da biz üstün bir değerin çöküşünden zevk alırız? Hartmann’ın buna yanıtı, böyle bir hazzı duyabileceğimiz yerin yaşam değil, sanat olduğudur. Çünkü: «Estetik-trajik, çöküşün kendisi değildir, tersine onun görünüşüdür. İnsansal bir üstün değerin çöküşü pekâlâ estetik bir değere sahip olabilir ve ahlâk duygusunu yaralamaksızın, seyretmeden doğan bir haz meydana getirebilir. Böyle bir duygu ise, yüce dediğimiz katıksız bir değer duygusudur.» [3] Yüce olan, insandaki kötülük değildir, kötülüğe dönüşen insandaki büyüklüktür. Kaldı ki, kötü, insan özgürlüğünün bir seçeneğidir ve bu özgürlük de insanın iyi ya da kötü olabilen ahlâksallığının ana niteliğidir. [4]
Trajiği, sadece insansal üstün bir değerin çöküşü olarak ele almak, trajik kavramındaki problematiği görmezden gelmek olabilir. M. Scheler, “sanatta olsun yaşamda olsun trajiği, bir değerin yok olması, bu değerin yok olmasına da başka bir değerin yol açması olarak belirler.” [5] “Trajik insanın eylemi onu diğer insanların üstüne çıkarır, ama öbür yandan da yok olmasına yol açar çoğu zaman.” [6] Trajik insan, yaşamdaki trajikliğin farkında olandır; insanın kendisini yaparken başkalarını yıktığının farkındadır. Bu yüzden onun “ya nedensel akışa karşı gelip bir değeri gerçekleştirmesi ya da değere gözlerini kapayıp, kendini nedensel akışın sürüklemesine bırakması gerekir.” [7]
Neden sanatçı trajiktir? Çünkü sanatçı bir dünya içinde “Ben” demenin bedelini öder. Dünya herkes kendi dünyasını getirmeden önce boş bir formdur. Ancak gelenler dünyaya kendi dünyalarıyla birlikte gelirler ve kendi dünyalarını diğer dünyalarla çakıştırmaya çalışırlar. Böylelikle benzerler ortalama bir dünya yaratmış olurlar. Bu “biz” dünyasında çok az kimse “ben” demeyi başarır. Sanatçı karşısındaki dünyayla kendisi arasındaki gerilimin farkındadır; kendisi olmayı ister ancak bu dünyaya karşı işlenecek bir suçla mümkündür. İşlenecek bu suç, sanattır. Suçtur çünkü kafaların ve ortalama dünyanın düzenini bozar. Oysa ortalama dünya hep kendi düzenini korumaya çalışır ve tehlikeli gördüğünü dışarı, korunaksız yere çıkarır. Yine de ortalama dünya bozulmaya bağışıklıdır. Bu yüzden kendisine karşı işlenen bir suçu, suça alışmaya, kafası suçlunun kafası gibi işlemeye başlar başlamaz, yüceltir. Suça çabuk iştirak eder çünkü alıştığı şeye çok kolay benzer. Diğer yandan sanat, ortalama dünyada ortaya çıkartılmak istenmeyen ya da çıkartılamayan “Ben” ile özlem giderme aracı olur. Ancak yine de sanatçı -ben olabilen, ortalama dünyaya karşı kendi dünyasını öne sürebilen kimse- yeni bir bozgun olasılığı taşıdığından dışarda bırakılır. Çünkü, sanatçı ve sanatının yalnızca uzaktan bakılacak bir şey olarak kalması, onun gibi “ben” demekten daha az tehlikelidir. Böylelikle trajik kahraman (sanatçı), kendisini gerçekleştirmek için ortalama dünyaya karşı işlediği suçun cezasını dışarıda kalarak öder. “Trajik olaylardaki suç, her zaman haklı bir eylemdir, ama suç olmaktan geri kalmaz.” [8] “Trajik zorunlulukta kişi özgür davranır” [9] Yani dişlerini sıkıp bir şeyler üretmeyebileceğini ve kendisini unutabileceğini bilir ancak zorunlulukla onu kendisi yapacak eylemi yapar.
Sanatçının bu ortalama dünyaya karşı işlediği “ben” olma suçunun ve bu suçun bir aleti olarak sanat yapıtının trajikliği bir Apollon-Dionysos çatışmasıyla anlatılabilir. Nietzsche sanat görüşünü bu çatışma çerçevesinde dile getirmişti. Nietzsche bu Apollon- Dionysos çatışmasını yalnızca sanatta bulmuyor. Onun için zaten sanatla yaşam arasında bir ikilik yok. “Eski Yunan pantheon’unda, bu tanrıların görevleri karşıtsa da, her ikisi sanatla ilgili tanrılardır. İki tanrıyla nesnelleşen bu karşıtlık, Nietzsche için dünyanın özünde bulunan ana bir karşıtlıktır. Kendilerini gerçekleştirmek için sürekli bir çatışmada bulunan bu iki güç, yalnız arada sırada barışır; bu barışmayla da trajedi, yaşam da aynı zamanda ortaya çıkar.” [10] Apollon plastik sanatların ustasıdır, Dionysos ise müziğin. Apollonik olan görünendir, “ona kalırsa biçimsizlik en çok kaçınılacak şeydir.” [11] Dionizik içinse “ne sınır ne de görüntü vardır... [o], görünürlere bakmaz, görünürlere dalar, temelde olanı konuşturur.” [12] Dionizik; sarhoştur, çoşar, kendini dağıtır ve “tam yokluğa karışacağı sırada, Apollon’a kendi adına sığınır, (...) kendini (...) yokluktan, yok olmaktan korur.” [13]
Apollon sıkı biçimciliğiyle bir orta alanı belirler. Bu ortak alanın belirlenmesiyle her şey ölçüye vurulmuş olur. Yalnız Dionysos dışarıdadır; o “ben” de değildir, çünkü “ben” kendini ölçüye vurur vurmaz gösterir ancak. Dionysos ölçü dışındadır. Dionysos tehlikeli bir başıboşluğa sahiptir, iki kelimeyi bir araya getiremez, çünkü zaten kelimeleri yoktur. O “ben”in altında yatar ve her şeye o kadar karışmıştır ki ondan diğer şeylere ortak olanlar ya da olmayanlar ayrılamaz, bu yüzden dilin dışındadır ve bu yüzden dile getirilemez. Çatışmanın trajikliği burdadır; dile gelmek isteyen Dionysos, ancak Apollon’a baş eğdiğinde görünür. Sanat yapıtında Dionysos, Apollon’un öngördüğü bir sanat formunda açığa çıkar. Apollon tanınabiliri, bölünebiliri, kıyaslanabiliri elinde tutar. Bundan ötürü Dionysos açığa çıkabilecekse tanınabilir bir form bulması gerekir. İzleyici, yapıtta tanınabilir unsurla kendisine yabancı olan Dionysos’a ulaşır. Gerek yaşamda gerekse bir sanat yapıtı karşısında, izleyici eğer trajik bir göze sahip değilse; trajik bir eylemi ya da sanat yapıtındaki trajikliği göremez. Trajik bir eylem kaşısında o, basitçe suçluyu arar ve onu kuşkuya düşmeden itham eder. Bir sanat yapıtının karşısında ise sadece kendi tanıdıklarını (Apollon’un biçimlerini) arar, bilmediklerini merak etmez, hep Apollon’un hükmü altında kalmak ister çünkü Dionysos’un derinliği, ölçülemezliği korkutucudur, o bununla baş edemez ya da günün modası itibariyle Apollon’u sıradan bulur, sınırsızlıkları, ölçüden kopmuş olmayı, sanatın özgürlüğü sanır ve biçimsizlikte Dionysos’u gördüğünü sanır. Oysa biri ya da diğeri insanın sıradan eylemlerinden farksızdır, sanatı günlük insan eylemlerinin üstüne çıkaran şey onun trajikliğidir.

Belirsizlik ilkesi

".. Bilimciler, şüphe ve kesinsizlikle iş görmeye alışıktırlar. Tüm bilimsel bilgi kesinsizdir. Şüphe ve kesinsizlikle ilgili bu deneyim önemlidir. Ben bu deneyimin çok büyük bir değer taşıdığına ve bilimin ötesinde de genişletilmesi gerektiğine inanıyorum. İnanıyorum ki, daha önce çözülememiş herhangi bir problemi çözmek için, kapıyı bilinmeyene aralık bırakmak zorundasınız. Tam olarak doğru biçimde kestiremediğiniz olasılığa fırsat vermek zorundasınız. Aksi takdirde, eğer zihniniz önceden hazırlarsanız, problemi çözemeyebilirsiniz."
Belirsizlik İlkesi. Belirsizlik İlkesi nedir? İnsanoğlu olarak bizler her şeyi bilebilir miyiz? Yoksa bilme yetimiz sınırlı mı? Kuantum kuramının Kopenhag Yorumu, "öznel idealist" bir yorum mudur? Elektron aynı anda iki delikten geçer mi?çift yarık deneyi
Otomobille yola çıkan ve bize yola çıkış saatini bildiren insanların yaklaşık da olsa saat kaçta nerede olacaklarını tahmin ederiz. Bu tahminimiz, arabayı kullananın trafik canavarı ruhuna sahip değilse çoğunlukla doğru çıkar. Bir uyduyu Dünya çevresine yerleştirmek istesek, istediğimiz uzaklıktaki bir yörüngeye yerleştirebiliriz. Klasik fizik yasaları, bize kesin öngörme olanakları verir. Örneğin bir roketin ateşlendikten sonra izleyeceği rotayı, bir süre sonra varacağı noktayı kesin olarak hesaplayabiliriz. Roketin hızını ve rotasını etkiyebilecek değişkenleri daha duyarlı ölçersek hesaplarımız daha doğru olur. Gerçekte erişebileceğimiz doğruluğun sınırı yoktur. Klasik fizikte hiçbir şey şansa bırakılmaz, fiziksel davranışlar önceden tahmin edilebilir. Oysa modern fizikte fiziksel davranışlar, olasılıklar açısından öngörülebilir. 1920'lerde Niels Bohr ve Werner Heisenberg, atomlardan daha küçük (atomaltı) taneciklerin davranışlarının ne dereceye kadar belirlenebileceğini görebilmek için düşünsel (hipotetik) deneyler tasarladılar. Bunun için taneciğin konumu ve momentumu gibi iki değişkenin ölçülmesi gerekliydi. Tanecik ya da parçacık şu anda nerededir? Kütle ve hız çarpımı nedir? Onların eriştiği sonuca göre ölçümde daima bir belirsizlik olmalıydı ve bu belirsizliklerin çarpımı Planck sabitinin 4 pi'ye bölümüne eşit veya ondan daha büyük bir sabit oluyordu. Heisenberg belirsizlik ilkesi diye anılan bu ilkeye göre: bir taneciğini konumu ve ve momentumu aynı anda tam bir duyarlılıkla ölçülemez. Örneğin bir taneciğin konumunu kesin şekilde belirleyecek bir deney tasarlasak, onun momentumunu duyarlı şekilde ölçemeyiz; momentum belirlenebiliyorsa bu kez de taneciğin konumunu belirleyemeyiz. Basit bir deyişle, eğer bir taneciğin nerede olduğunu kesin olarak biliyorsak, aynı anda taneciğini nereden geldiğini veya nereye gittiğini kesin şekilde bilemeyiz. Benzer şekilde bir taneciğini nasıl hareket ettiğini biliyorsak onun nerede olduğunu belirleyemeyiz. Bir parçacığın momentumunun ya da konumunun ayrı ayrı belirlenmesinde bir sınır yoktur. Ancak momentum ve konum aynı anda yani aynı dalga fonksiyonu için belirlenmesinde temel bir sınır vardır. Atomaltı dünyada nesneler, daima belirsizliklere neden olmalıydı. Neden böyle olması gerekiyordu?
Elektronu "Görmek" Hidrojen atomundaki elektronu "görmek" ve hareketlerini "izlemek" istiyoruz. Bir mikroskop kullanmak zorundayız. Mikroskopta görmek istediğiniz en küçük taneciği görebilmek için tanecik boyutu ile ışığın boyutu aynı olmak zorunda. Görünür ışıktan yararlandığımız normal bir mikroskopta görülebilecek en küçük boyut yaklaşık 1000 nm dir. Bir elektron mikroskobunun çözümleme gücü ise yaklaşık 1 nm dir. Elektronu görünür ışıkla göremeyiz . Çünkü görünür ışığı, hidrojen atomuna gönderdiğimizde elektron, atomdan kopup gider; yani görünür ışık hidrojen atomunu iyonlaştırır. Yapabileceğimiz tek şey var: Dalga boyu daha küçük ışık seçmek. Durum yine değişmiyor. Çünkü elektrona çarpan fotonlar, elektronunun atom içindeki "konumunu" ve "hızı"nı değiştiriyor. Ve biz elektronu asla atomdaki gerçek konumunda göremiyoruz. Ayrıca elektrona çarpan foton, elektronun hızını ve buna bağlı olarak momentumunu (kütle ile hızın çarpımını) değiştirir. Biz bu değişmiş olan nicelikle karşılaşırız. "Heisenberg' in belirsizlik ilkesi, bir sitemin durumunun tam olarak ölçülemeyeceğini, bu yüzden onun gelecekte tam olarak ne yapacağı konusunda kestirimde bulunulamayacağını göstermiştir. Tüm yapılabilecek şey, farklı sonuçların olasılıkları hakkında kestirimde bulunmaktır. Einsten' i o kadar huzursuz eden şey, işte bu şans ya da rasgelelik unsuru idi. Albert Einstein, fiziksel yasaların, gelecekte ne olacağına ilişkin belirli, muğlak (belirsiz) olamayan bir kestirimde bulunulmasına inanmayı reddetti. Fakat, nasıl ifade edilirse edilsin, kuantum olayı ve belirsizlik ilkesinin kaçınılmaz oldukları ve fiziğin her dalında onlarla karşılaşıldığı konusunda her tür kanıt vardır." Foto elektrik olayın tam sonuçları, 1925 de Werner Heisenberg' in açıklamasıyla anlaşıldı. Foto elektrik olay, bir parçacığın konumunu tam olarak ölçme olanağı tanıyordu. Bir parçacığın ne olduğunu anlamak için onu ışığa tutmalısınız. Peki ışık, sonsuz olarak bölünebilir mi? Bu sorunun yaklaşık yüz yıl önce maddeler için sorulduğunu anımsayınız. İlk bakışta ışık niye sonsuz dilimlere ayrılmasın serzenişiyle yanıtlanır. Einstein, ışığı sonsuz küçük miktarda kullanamayacağımızı göstermiştir. En azından bir paket yani bir kuantum kullanabiliriz. Bu ışık paketi, parçacığı etkiler ve onun herhangi bir yönde bir hızla hareket etmesine yol açar. Parçacığın konumunu ne kadar duyarlı (hassas) ölçmek isterseniz, kullanmak zorunda kalacağınız paketin enerjisi o kadar büyük olur , ama ışık bu durumda parçacığı daha fazla etkiler. Ancak siz parçacığın konumunu nasıl ölçmeye çalışırsanız çalışın, konumdaki belirsizlik ile hızındaki belirsizliğin çarpımı, her zaman belirli bir minimum miktardan büyük olur. Ünlü Belirsizlik ilkesini dinlediniz, hem de Stephen Hawking' den.
(S.Hawking, Karadelikler Ve Bebek Evrenler, s:81)
Fotoelektrik Olay ve Belirsizlik İlkesi
Özel görelilik kuramını anlatırken Einstein'in 1905 yazılarından birinin foto elektrik olayın açıklaması olduğunu belirtmiştim. Foto elektrik olayın tam sonuçları, 1925 de Werner Heisenberg' in açıklamasıyla anlaşıldı. Foto elektrik olay, bir parçacığın konumunu tam olarak ölçme olanağı tanıyordu. Ama onun momentumu belirsizleşiyordu.
Bir parçacığın ne olduğunu anlamak için onu ışığa tutmalısınız. Peki ışık, sonsuz olarak bölünebilir mi? Bu sorunun yaklaşık yüz yıl önce maddeler için sorulduğunu anımsayınız. İlk bakışta ışık niye sonsuz dilimlere ayrılmasın serzenişiyle yanıtlanır. Einstein, ışığı sonsuz küçük miktarda kullanamayacağımızı göstermiştir. En azından bir paket yani bir kuantum kullanabiliriz. Bu ışık paketi, parçacığı etkiler ve onun herhangi bir yönde bir hızla hareket etmesine yol açar. Parçacığın konumunu ne kadar duyarlı (hassas) ölçmek isterseniz, kullanmak zorunda kalacağınız paketin enerjisi o kadar büyük olur , ama ışık bu durumda parçacığı daha fazla etkiler. Ancak siz parçacığın konumunu nasıl ölçmeye çalışırsanız çalışın, konumdaki belirsizlik ile hızındaki belirsizliğin çarpımı, her zaman belirli bir minimum miktardan büyük olur.
Belirsizlik ilkesinin kabul edilmesi çoğumuz için kolay değildir. Einstein bile 1920' lerin ortasından 1955'te ölümüne dek bu kuramı çürütmek amacı ile yaptığı başarısız girişimlerle zamanının önemli bir kısmını harcamıştır.
Karadelikler ve Belirsizlik İlkesi
Kara delikler ayrı bir dosyamızda. Burada belirsizlik ilkesiyle ilgisine kısaca değineceğim. Söz Hawking'de. Genel görelilik kuramı, artık klasik bir kuramdır; çünkü belirsizlik ilkesini kapsamıyor. Einstein de, bir klasik fizikçidir; çünkü kuantum olaylarındaki rastlantıyı ve bilinemezliği kabul etmiyor. " 1973 yılında, belirsizlik ilkesinin bir kara delik yakınında eğrilmiş uzay-zamanda bir parçacık üzerindeki etkisini araştırmaya başladım. Çok dikkate değer ki, kara deliğin tam olarak kara olmayacağını buldum. Belirsizlik ilkesi, parçacıkların ve radyasyonun düzgün bir hızla kara delikten dışarı sızmasına olanak verecekti. Bu sonuç ben ve başka herkes için tam bir sürpriz oldu. ve genel bir inançsızlıkla karşılandı. Fakat önceden görülebilmesi ve durumun açık olması gerekiyordu. Bir kara delik, ışığın hızından daha yavaş bir hızda hareket edildiğinde kaçıp kurtulması olanaksız olan bir uzay bölgesidir. Fakat Feynman' ın geçmişlerin toplamı, parçacıkların uzay-zamanda herhangi bir yoldan gidebileceklerini söyler. Bu yüzden bir parçacığın ışıktan hızlı ilerlemesi mümkündür. Işık hızından daha yüksek hızda uzun bir yol almanın olasılığı düşüktür, fakat kara delikten çıkmasına yetecek kadar ışıktan daha hızlı gidebilir ve daha sonra ışıktan yavaş ilerleyebilir. Bu şekilde belirsizlik ilkesi, parçacıkların en son hapishaneden, bir kara delik olarak düşünülen yerden kaçıp kurtulmalarına olanak verir. Bir parçacığın Güneş kadar kütlesi olan bir kara delikten dışarı çıkmasının olasılığı çok düşüktür.; çünkü parçacık kilometrelerce ışıktan hızlı gitmek zorunda kalacaktır. Fakat Evren'in ilk zamanlarında oluşmuş çok daha küçük kara delikler olabilir. Bu ilksel kara delikler bir atomun çekirdeğinin büyüklüğünden daha az büyüklükte olabilir, yine de kütleleri yüz milyar ton, Fuji dağının kütlesi kadar olabilir. Bu kara delikler büyük bir trafo kadar çok enerji yayıyor olabilirler. Keşke bu küçük kara deliklerden bir tane bulup enerjisini kullanabilseydik! Fakat göründüğü kadarıyla Evren'de bunlardan fazla sayıda yoktur. "
(Hawking,Kara Delikler Ve Bebek Evrenler s:82-84)
Belirsizlik ilkesinin kabul edilmesi çoğumuz için kolay değildir. Einstein bile 1920' lerin ortasından 1955' te ölümüne dek bu kuramı çürütmek amacı ile yaptığı başarısız girişimlerle zamanının önemli bir kısmını harcamıştır. Genel görelilik kuramı, artık klasik bir kuramdır; çünkü belirsizlik ilkesini kapsamıyor. Einstein de, bir klasik fizikçidir; çünkü kuantum olaylarındaki raslantıyı ve bilinemezliği kabul etmiyor.
Belirsizlik İlkesine Felsefi Saldırı
Belirsizlik İlkesi,kimi felsefeciler tarafından hala anlaşılmış görünmüyor. Onlar,doğrudan belirsizlik ilkesine karşı çıkmadan Kuantum kuramının Kopenhag Yorumuna saldırıyorlar,Werner Heisenberg'e saldırıyorlar. Kopenhag Yorumunu, "öznel idealist" likle itham ediyorlar. Bu arada büyük Einstein'ı yanlarına almaya çalışıyorlar! Ama büyük Einstein onları şaşırtıyor. Çünkü onlar özel göreliliği ve genel göreliliği de güvenilir görmüyorlar. Dolaysıyla elde saldırılmadık kuram kalmıyor. Bu insanlar,bilimde kesinsizliği,bilimde belirsizliği kabullenemiyorlar. Doğanın böyle olmadığını kuramın eksik ve belirsiz olduğunu iddia etmeye devam ediyorlar. "Devam ediyorlar" diyorum,çünkü kurama yöneltilen bu eleştiriler 70 yıldır sürüyor. Oysa kuantum kuramı ve de bunun Kopenhag Yorumu,bu zaman diliminde gözlemlerle uyuşmaya devam ediyor. Elbette ölümsüz kuram yoktur,zaman eleğin daha dar gözeneklerini bilimin önüne dikecektir;ama bunun belirsizlik ilkesini aşamayacağı büyük bir olasılık gibi görünüyor.
Bilimin ya da bildiğinin "kesinliğini" iddia edenler, tarihte görüldüğü gibi çok tehlikeli düşüncelerdir. Böyle düşünen insanlar, değişime açık değildir;yeni şeyler öğrenmeye açık değildir. Kimi insanların akşam sabah "bir ırmakta iki kere yıkanılmaz"(Herakleitos) demesi,onun tutucu olmadığının bir kanıtı değildir. Bu insanların bilim anlayışı 19.yy mekanizmine takılıp kalmıştır.
Bir başka nokta,belirsizlik ilkesinin "insan onurunu" çiğnediği,insanın bilme olanaklarına sınır getirdiği düşüncesidir. Buna göre belirsizlik ilkesi,insanı neredeyse evrenin çok önemsiz bir varlığı haline getirmektedir. Oysa belirsizlik ilkesi,insanoğlunun yetersizliğine,güçsüzlüğüne yorulan bir gerçek değildir. Tam da tersine,belirsizlik ilkesinin keşfi, doğanın önümüze koyduğu ince bir uyarı levhasının görülmesidir. İnsanın neyi ne kadar bilebileceğini bilmesidir.Bu konuda Richard Philip Feynman' ın bir konuşmasını aşağıda veriyorum:
"Yasalar Nasıl Keşfedilir? "
"Orta Çağlar' da insanların basitçe çok sayıda gözlem yaptığı ve bu gözlemlerin de yasaları akla getirdiği düşünülüyordu. Fakat gerçek bu değildir. O, gözlemden daha çok imajinasyon(hayal gücü) gerektirmektedir. Bu nedenle, öncelikle konuşmamız gereken şey, yeni düşüncelerin nereden geldiğidir. Gerçekte fikirlerin geldiği sürece, nereden gelmiş olduklarının önemi yoktur. Bizim bir fikrin doğru olup olmadığını kontrol etmemizin, onun nereden geldiğiyle hiçbir ilgisi olmayan bir yolu vardır. Biz basit biçimde onu gözlemle test ediyoruz. Bu nedenle bilimde bir fikrin nereden geldiğiyle ilgilenmiyoruz.
İyi bir düşüncenin hangisi olduğuna karar veren bir otorite yoktur. Bir düşüncenin hangisi doğru olup olmadığını bulmak için bir otoriteye gitmeye ihtiyacımız kalmadı. Biz bir otoriteyi okuyabilir ve bir önerisini ele alabiliriz; sonra da onu deneyebilir ve doğru olup olmadığını bulabiliriz. Eğer doğru değilse, "otoriteler" "otoritelerinden" kaybederler.
Bilim adamları arasındaki ilişkiler başlangıçta, çoğu insanların arasında olduğu gibi ihtilaflıydı. Örneğin, fiziğin erken günlerinde bu böyleydi. fakat günümüz fizikçileri arasındaki ilişkiler son derece iyidir. Bir bilimsel argümanı tartışan taraflar arasında gülünecek birçok şey olabilir ve her iki tarafta henüz belirsizlikler bulunabilir. Taraflar yeni deneyler düşünebilir ve sonuç hakkında bahse tutuşma önerileri getirebilirler. Fizikte o kadar çok sayıda birikmiş gözlem vardır ki, daha önce yapılmış gözlemlerle uyum içinde ama daha önce düşünülmüş tüm fikirlerden farklı olan yeni bir şey ortaya atmak neredeyse imkansız hale gelmiştir.
Bu nedenle eğer birinden veya bir yerden yeni bir şey işitirseniz onu hoş karşılarsınız ve diğer kişinin niçin böyle konuştuğu hakkında tartışmazsınız.
Birçok bilim dalı bu ölçüde gelişme göstermedi ve bu dallardaki durum fiziğin erken günlerindeki gibidir. Yani çok sayıda gözlem olmadığı için birçok tartışma yapılmaktadır. Bundan söz etmemin nedeni insan ilişkilerinin ilginç özelliğidir; eğer gerçeği belirlemenin bağımsız bir yolu bulunursa ihtilaflar sona erebilir.
Çoğu insan, bilimde bir düşüncenin sahibinin arka planına ya da onun bu fikirleri açıklamasına yol açan güdülere ilgi gösterilmemesini şaşırtıcı bulmaktadır. Dinlersiniz, eğer denemeye değer bir şey, denenebilir bir şey gibi geliyorsa size, o farklı demektir. Ve eğer daha önce gözlenmiş bir şeyle açık olarak çelişmiyorsa, heyecan vericidir ve harcanan zahmetlere değer. Onun ne kadar süreyle bu konuyu incelediğinin ya da niçin sizin kendisini dinlemenizi istediğinin önemi yoktur. Bu anlamda fikrin geldiği yer de herhangi bir farklılık yaratmaz. gerçek kaynak bilinmeden kalır; biz bunu, insan beyninin imajinasyonu, yaratıcı imajinasyonu (muhayyile) olarak adlandırıyoruz. Bilinen, onun sadece bir tür enerji olduğudur.
İnsanların bilimde imajinasyon olduğuna inanmaması şaşırtıcıdır. Bilimdeki imajinasyon, sanattakinden farklı olan çok ilginç bir imajinasyon türüdür. İmajinasyon yapmaya çalışmadaki büyük zorluk şunlardan kaynaklanır; daha önce hiç görmediğiniz bir şey olacak, daha önce görülmüş, ele alınmış her detayı kapsayacak, o ana kadar düşünülmüş olandan farklı olacak ve daha da ötede; kesin olacak ve herhangi bir muğlaklık içermeyecek. Bu, gerçekten zor bir şeydir.
Öte yandan, kontrol edilebilecek kuralların varlığı, bir tür mucizedir. Gravitasyonun ters kare yasası gibi bir kuralı bulmak mümkündür fakat mucize kabilinden bir şeydir. Bu tamamen anlaşılmaz bir şeydir, fakat size öngörüde bulunabilme olanağı sağlar. Bunun anlamı onun, henüz yapmadığınız bir deneyde neyin olmasını bekleyeceğinizi size söylüyor olmasıdır.
Ayrıca mutlak bir temel olarak, bilimin çeşitli kuralları karşılıklı olarak uyumlu olmalıdır. Gözlemler tamamen aynı gözlemler olduğu sürece, bir kuralı, bir öngörüyü, başka bir kuralın da başka bir öngörüyü vermesi mümkün değildir. Bu nedenle bilim, özel bir iş değildir, tamamen evrenseldir. Ben fizyolojideki atomlar hakkında konuştum; astronomi, elektrik ve kimyadaki atomlar hakkında konuştum. Bunlar evrenseldir; karşılıklı olarak uyumlu olmalıdırlar. Atomlardan oluşmayan yeni bir şeyle ortaya çıkamazsınız.
İlginçtir ki, akıl, tahminleri kurallara sokar ve kurallar en azından fizikte azalmıştır. Kimyada ve elektrikteki kuralları tek bir kurala indirgemenin güzel bir örneğini vermiştim.
Doğayı betimleyen kurallar, matematiksel kurallar olarak görünmektedir. Bu özellik, gözlemin bir yargıç hüviyetinde olmasından kaynaklanmamaktadır. Ayrıca, matematiksel olmak, bilimin zorunlu bir karakteristiği de değildir. O sadece sizin en azından fizikte güçlü öngörüler yapmaya yarayan matematiksel yasaları ifade edebilmenize imkan verir. tekrar konuya dönersek, doğa niçin matematikseldir? Bu, bir sırdır.